NGUYÊN LÝ TỰ DO*** JOHN STUART MILL 1859

NGUYÊN LÝ TỰ DO

JOHN STUART MILL 1859

CHƯƠNG BA

CON NGƯỜI CÁ NHÂN NHƯ MỘT THÀNH TỐ CỦA AN SINH

 

 

Trên đây là lý lẽ khiến cho điều khẳng định sau đây trở thành một mệnh lệnh: con người phải được tự do hình thành ý kiến và tự do bày tỏ ý kiến không chút giấu giếm; những hậu quả huỷ hoại đối với trí tuệ và thông qua đó mà huỷ hoại bản chất đạo đức của con người ắt sẽ xNy ra, trừ phi quyền tự do ấy được thừa nhận hay được khẳng định bất chấp sự cấm đoán. Bây giờ ta hãy xét xem phải chăng cũng chính những lý lẽ ấy không hề đòi hỏi rằng, con người phải được tự do hành động theo ý kiến của mình – thực hành những ý kiến ấy trong đời mà không bị cản trở, dù là thể xác hay tinh thần, bởi các đồng loại, trong chừng mực hành động ấy là sự mạo hiểm cho an nguy của chính những đồng loại đó.

Cái điều kiện đưa ra sau cùng hiển nhiên là điều kiện không thể thiếu được. Không một ai dám cho là hành động cũng được tự do như ý kiến. Trái lại, ngay cả ý kiến cũng mất quyền miễn trừ khi mà hoàn cảnh trong đó ý kiến biểu hiện ra bao hàm việc biểu hiện ý kiến rõ ràng nhằm xúi giục cho một hành động xấu xa nào đó. Một ý kiến cho rằng người buôn bán ngũ cốc gây ra sự nghèo đó hay cho rằng cảu cải tư hữu là của ăn cắp, phải được tự do bày tỏ trên sách báo, nhưng hoàn toàn có thể bị trừng phạt khi thể hiện bằng lời diễn thuyết trước đám đông bị kích động đang tụ tập bên ngoài căn nhà của một người buôn bán ngũ cốc, hoặc thể hiện trên áp phích trước đám đông như thế. Bất cứ hành vi nào không có nguyên nhân chính đáng mà gây tổn hại cho người khác thì có thể, và trong những trường hợp nghiêm trọng hơn thì tuyệt đối cần phải bị kiểm soát bởi dư luận không đồng tình, nếu cần thiết thì phải bị mọi người can thiệp tích cực để kiểm soát. N hư vậy, quyền tự do của cá nhân phải bị giới hạn nhiều; anh ta không được phép làm cho mình trở thành người gây phiền nhiễu cho người khác. Thế nhưng nếu anh tự kiềm chế không quấy rầy người khác trong những việc liên quan tới họ, mà chỉ thuần tuý hành độngt heo thiên hướng và suy xét của riêng mình trong những việc liên quan đến bản thân anh ta, chính là những lý lẽ chứng tỏ ý kiến phải được tự do, những lý lẽ ấy cũng chứng minh rằng anh ta phải được phép không bị ngăn cản trong việc thực thi ý kiến của mình với hậu quả tự mình gánh chịu. Loài người không phải là bất khả sai lầm; chân lý của họ phần nhiều chỉ là các chân- lý-một-nửa; sự thống nhất ý kiến, nếu không phải là kết quả của sự so sánh đầy đủ nhất và tự do nhất với các ý kiến đối lập, thì không phải là điều đáng hoan nghênh,  sự

 

đa dạng ý kiến không phải là điều xấu mà là điều tốt, chừng nào mà loài người còn chưa đạt tới khả năng cao hơn hiện tại để nhận ra được tất cả mọi phương diện của chân lý. N hững lý lẽ ấy là nguyên tắc áp dụng cho các kiểu cách hành động của con người cũng giống như là áp dụng cho các ý kiến của họ. Bởi vì loài người là không hoàn hảo cho nên có nhiều ý kiến khác nhau là điều hữu ích. Vì vậy, phải có nhiều thí nghiệm khác nhau về cách sống; lĩnh vực tự do này phải được dành cho các cá tính khác nhau mà không gây tổn hại cho người khác; giá trị của các kiểu cách sống phải được chứng minh trên thực hành, khi một ai đó muốn thử nghiệm. N ói tóm lại, đây là điều đáng hoan nghênh, khi một cá nhân muốn khẳng định bản thân trong những việc không liên can trọng yếu đến người khác. Ở nơi nào lề thói ứng xử không phải là tính cách riêng của con người mà là truyền thống hay thói quen của những người khác, thì ở đó thiếu mất một trong các thành tố rất chủ chốt cho sự tiến bộ cá nhân và xã hội.

Khó khăn lớn nhất trong việc duy trì nguyên lý này không phải nằm trong việc khẳng định phương tiện cho mục tiêu được thừa nhận, mà lại là ở thái độ thờ ơ của con người nói chung, đối với bản thân mục tiêu. N ếu giả sử người ta cảm nhận được rằng sự phát triển tự do của cá nhân là điều tối quan trọng cho an sinh, rằng đó không những là một yếu tố chi phối mội thứ được biểu đạt qua các thuật ngữ văn minh, hướng dẫn, giáo dục, văn hoá, mà bản thân nó còn là bộ phận và điều kiện cần thiết cho mọi thứ ấy, thì sẽ không có nguy cơ là quyền tự do bị đánh giá thấp và việc điều chỉnh ranh giới giữa tự do và kiểm soát xã hội cũng không phải là chuyện quá khó khăn. N hưng điều tệ hại là ở chỗ các kiểu cách suy nghĩ phổ biến rất khó thừa nhận sự tự phát cá nhân như là một thứ có giá nội tại hay xứng đáng được xem xét xác nhận. Cái đa số thoả mãn với phương cách mà họ đang tồn tại (vì chính họ đã tạo ra họ như họ đang tồn tại) không thể nào hiểu nổi, tại sao phương cách ấy lại không đủ tốt cho mọi người. Hơn thế nữa, tính tự phát không phù hợp được vào chỗ nào trong lý tưởng của đa số các nhà cải cách xã hội và đạo đức, mà còn bị nhìn với con mắt tị hiềm như một thứ gây rối hay có thể là một cản trở mang tính nổi loạn đối với việc tiếp thu chung những gì mà cac nhà cải cách cho là tốt nhất đối với nhân loại theo như suy  xét

của họ. Không mấy người ở ngoài nước Đức hiểu được thấu đáo ý nghĩa học thuyết của Wihelm von Humboldt32, một người xuất chúng cả về phương diện nhà bác học (savant) lần nhà chính trị, đã viết một chuyên khảo có đoạn nói rằng “mục tiêu của  con người, hay là cái được tuyên cáo bởi mệnh lệnh vĩnh hằng bất biến của lý trí chứ không phải bởi các ham muốn mơ hồ và nhất thời, là sựphát triển cao nhất và hài   hoà

 

32 Wilhemlm von Humboldt (1767-1835): học giả người Đức,

 

nhất của năng lực con người hướng tới một toàn thể trọn vẹn và nhất quán”; rằng vì thế cho nên đối tượng mà “mỗi con người phải không ngừng ráng sức hướng tới, đặc biệt là những người muốn ảnh hưởng tới đồng loại luôn phải để mắt tới, chính là tính cá biệt của năng lực và sự phát triển”; rằng vì thế mà có haid diều cần thiết, đó là “sự tự do và tính đa dạng của các tình huống”, rằng liên kết tất cả những điều đó lại làm sinh ra “sự cường tráng cá nhân và tính đa dạng nhiều mặt” tổ hợp lại thành “tính độc đáo” (Wilhelm von Humboldt, The Sphere and Duties of Government).

Tuy nhiên, rất nhiều người không quen được với loại học thuyết như của Wilhelm von Humboldt và có thể lấy làm ngạc nhiên vì sao lại gán cho con người cá nhân một giá trị cao đến thế, một vấn đề họ chắc rằng chỉ có một mức độ nào đó thôi. Không ai nghĩ rằng sự ưu tú trong ứng xử chỉ là chuyện người này bắt chước người kia, ngoài ra tuyệt đối chẳng phải làm gì hết. Không ai muốn khẳng định rằng, người ta không nên đưa bất cứ ấn tượng nào của sự phán xét và tính cách cá nhân vào trong lối sống và cách cư xử riêng tư của mình. Mặt khác, cũng sẽ là ngớ ngNn nếu làm ra vẻ riêng người ta phải sống, cứ như là trước khi họ bước vào thế gian này thì chưa từng  có gì được biết, cứ như là chưa từng có trải nghiệm nào được thực hiện để chứng minh một lối sống này, một cách ứng xử kia là đáng được ưa chuộng hơn cái khác. Không  ai phủ nhận rằng người ta phải được dạy dỗ, để nhận biết và khai thác lợi ích từ những kết quả đã được khẳng định của trải nghiệm con người. Thế nhưng khi đến tuổi trưởng thành, con người sử dụng và diễn giả những trải nghiệm đó theo cách riêng của anh ta và đó là một đặc quyền và một điều kiện thích đáng dành riêng cho con người. Chính anh ta phải tìm ra cho bản thân mình cái phần nào của trải nghiệm đã được ghi nhận là có thể áp dụng thích đáng cho hoàn cảnh và tính cách của riêng anh ta. Các truyền thống và tập quán của người khác, ở một mức độ nhất định, là bằng chứng cho thấy trải nghiệm của họ đã dạy bảo họ điều gì; một bằng chứng đáng tin cậy nên xứng đáng được coi trọng: thế nhưng trước hết trải nghiệm của họ có thể quá hạn hẹp hoặc là họ đã diễn giải nó không đúng. Thứ hai là trải nghiệm có thể được họ diễn giải đúng, nhưng lại không thích hợp cho anh ta. Tập quán được tạo nên cho các hoàn cảnh quen thuộc và cho các tính cách quen thuộc; nhưng hoàn cảnh của anh ta hay tính cách của anh ta lại có thể thuộc loại không quen thuộc. Thứ ba là dù cho tập quán tốt đẹp cả về mặt quen thuộc và thích hợp với anh ta, thế nhưng thích ứng với tập quán chỉ thuần  tuý như với tập quán, thì không giáo dụ và phát triển được cho anh ta cái phNm chất là nhân cách đặc trưng riêng biệt của một con người. N ăng lực của con người trong việc tiếp nhận, phán xét, cảm xúc phân biệt, hoạt động trí tuệ và thậm chí cả sự ưu tiên   về

 

đạo đức đều hoạt động thuần tuý dựa trên sự chọn lựa. N gười nào làm gì cũng dựa theo tập quán thì không chọn lựa. Anh ta không có thực hành về việc cảm nhận được hay vui thích với thứ tốt đẹp nhất. Sức mạnh trí tuệ và đạo đức cũng giống như sức mạnh cơ bắp, chỉ khi được sử dụng mưói làm chúng tốt hơn lên. N ăng lực không được vận dụng hoạt động mà chỉ làm mọi chuyện thuần tuý vì người khác cũng làm thế,  như vậy thì cũng không khác gì việc tin vào điều nào đó bởi vì những người khác tin vào nó. N ếu các căn cứ của một ý kiến không quyết định cho lý lẽ của một cá nhân, thì lý lẽ của anh ta sẽ không tăng cường mà có lẽ lại bị suy yếu đi bởi việc chấp nhận nó. N ếu sự đồng thuận của cảm xúc và tính cách không phải là điều thuyết phục cho hành động (trường hợp không ảnh hưởng tới người khác hay liên can tới quyền hạn của họ), thì cảm xúc và tính cách sẽ bị trì trệ và đần độn đi thay vì phải đầy năng động và nhạy bén.

N gười nào để cho thế giới, hay một bộ phận của thế giới, chọn lựa kế hoạch sống cho anh ta, thì người đó không cần có năng lực nào khác hơn năng lực bắt chước của giống khỉ. N gười nào chọn lựa kế hoạch cho bản thân thì phải sử dụng mọi năng lực của mình. Anh ta phải sử dụng sự quan sát để nhìn rõ, suy ngẫm và xét đoán để dự tính trước, hoạt động tích cực để thu thập dữ liệu cho quyết định, nhận rõ điều khác nhau để quyết đoán, và khi đã quyết tâm rồi thì kiên định và điềm tĩnh thực thi quyết định của mình. Tất cả những phNm chất này anh ta cần có và vận dụng chúng tương xứng với tầm cỡ của phần hành vi mà anh ta xác định theo xét đoán và cảm nhận của bản thân. Cũng có thể là anh ta được dẫn dắt theo con đường tốt, tránh được con  đường có hại mà không cần đến những phNm chất ấy. Thế nhưng giá trị so sánh của anh ta như một con người là cái gì? Đêìu thực sự quan trọng không phải chỉ là con người làm cái gì mà còn là cung cách họ làm điều đó ra sao. Con người mà sử dụng cuộc sống đúng đắn vào việc toàn thiện và toàn mỹ thì tác phNm được tạo dựng có tầm quan trọng bậc nhất ắt phải chính là bản thân con người. Giả sử rằng có thể có nhà được xây, ngũ cốc được trồng, chiến trận thắng lợi, chính nghĩa vượt qua thử thách và thậm chí nhà thờ vươn cao và lời cầu nguyện vang lên, tất cả bằng máy móc – các  máy tự động có hình dạng con người – thì là một sự thua thiệt lớn nếu để nhận thấy những người máy này mà phải đối bằng ngay cả những con người nam nữ hiện đang sinh sống ở phần thế giới văn minh hơn và hiển nhiên chỉ đơn thuần là giống loài luôn đói khát mà thiên nhiên có thể và sẽ còn tạo ra. Bản chất con người không phải là cái máy được chế tạo ra theo một khuôn mẫu và nhằm làm đúng một công việc định

 

trước, mà nó giống như cái cây cần được lớn lên và phát triển ra mọi phía tuỳ theo khuynh hướng của sức mạnh bên trong nó, cái sức mạnh làm cho nó là một sinh vật.

Có lẽ mọi người đều thừa nhận rằng điều đáng mong muốn là người ta phải sử dụng trí sáng suốt của mình, rằng một sự noi theo tập quán bằng trí tuệ hay thậm chí đôi khi đi chệnh khỏi tập quán bằng trí tuệ còn tốt hơn là tuân theo tập quán một cách mù quáng và máy móc. Ở mức độ nào đó, người ta thừa nhận rằng trí sáng suốt của chúng ta phải là của bản thân chúng ta: nhưng người ta không muốn thừa nhận rằng các ham muốn và xung động của chúng ta cũng phải là của riêng chúng ta một cách tương tự; và người ta cũng khó thừa nhận rằng việc có các xung động của riêng chúng ta với bất cứ cường độ nào, dù sao cũng không phải là mối hiểm nguy và cạm bẫy. Hơn nữa, các ham muốn và xung động cũng là một bộ phận của con người hoàn hảo, giống như là niềm tin và sự kiểm chế: các xung động mạnh chỉ nguy hiểm khi không được cân bằng một cách đúng đắn, khi một hệ thống các mục tiêu và khuynh hướng được phát triển mạnh mẽ trong lúc những cái khác – những cái chung sống cùng với chúng – lại yếu ớt và không hoạt động. Không có mối liên quan tự nhiên giữa xung động mạnh và lương tâm yếu. Mối liên quan tự nhiên là ở phương tiện khác. N ói rằng ham muốn và cảm xúc của một người là mạnh hơn và đa dạng hơn của người khác,  chỉ đơn thuần có nghĩa rằng người đó có nhiều hơn vật liệu thô của bản chất con người, do vậy mà có khả năng làm nhiều điều ác hơn nhưng chắc chắn cũng có khả năng làm nhiều điều thiện hơn. Xung động mạnh còn có tên gọi khác là năng lượng.    N ăng lượng có thể sử dụng làm điều ác; nhưng điều thiện nhiều hơn cũng luôn luôn được tạo nên bởi một bản thể nhiều năng lượng, chứ không phải một bản thể lười nhác và vô cảm. N hững người có xúc cảm tự nhiên nhất, luôn luôn là người có thể vun trồng các cảm xúc trở thành mạnh mẽ nhất. N hững mẫn cảm như thế – những mẫn cảm làm cho các xung động cá nhân trở nên sinh động và mạnh mẽ – cũng là nguồn gốc phát sinh ra lòng yêu đạo đức nồng nhiệt và tính tự kiềm chế nghiêm khắc. Chính là thông qua việc vun trồng những điều đó mà xã hội vừa làm nghĩa vụ của mình và vừa bảo hộ lợi ích cho mình: không khước từ vật liệu tạo nên các anh hùng, bởi vì xã hội đâu có biết cách thức tạo anh hùng ra sao. Một người có những ham muốn và  xung động riêng biệt của mình – những cái biểu hiện cho bản chất riêng của anh ta, được phát triển và biến đổi bởi văn hoá riêng của anh ta – thì được gọi là người có cá tính. Một người không có ham muốn và xung động của riêng mình thì không có cá tính, không hơn gì chuyện một cái máy hơi nước có cá tính. N ếu thêm vào cá tính riêng ấy, những xung động cảu anh ta lại còn mạnh mẽ và được điều khiển bổimtọ ý

 

chí mạnh mẽ thì anh ta có cá tính đầy sức mạnh. Bất cứ ai nghĩ rằng, cá tính của các ham muốn và xung động không nên được khuyến khích cho bộc lộ ra, hẳn là người ấy phải cho rằng xã hội không cần có các bản thể mạnh mẽ – xã hội không tốt hơn vì có nhiều người giàu cá tính – rằng năng lượng trung bình của xãh ội ửo mức cao không phải là điều được mong muốn.

Trong một số trạng thái sơ khai của xã hội, những sức mạnh ấy có thể, và đã từng vượt quá năng lực kiểm soát và đưa chúng vào kỷ luật mà xã hội đang có. Đã từng có thời kỳ dưa thừa yếu tốt tự phát và cá tính, và nguyên tắc xã hội đã phải đấu tranh chật vật với chúng. Khó khăn của thời đó là làm sao thuyết phục được những con người có thể xác và tinh thần mạnh mẽ tuân phục theo mọi luật lệ cần thiết để kiểm soát các xung động của họ. Để vượt qua khó khăn ấy mà luật pháp và kỷ luật được đưa ra, giống như các Giáo hoàng đấu tranh chống lại các Hoàng đế, luật pháp và kỷ luật ấy khẳng định một quyền lực đối với toàn thể con người, đòi kiểm soát toàn bộ đời sống của con người để kiểm soát cá tính của con người – thứ mà xã hội không tìm ra được phương tiện nào khác để ràng buộc. Tuy nhiên, ngày nay xã hội đã thực   sự có được cá tính tốt hơn; nguy cơ đe doạ bản chất con người không phải là sự dư thừa mà là sự thiếu thốn các xung động và thiên hướng cá nhân. Mọi chuyện đã thay đổi rất nhiều, kể từ khi các đam mê của những người có vị thế mạnh hay tài sản lớn, luôn ở tình trạng thường xuyên nổi loạn chống lại luật pháp và mệnh lệnh, đòi được tháo bỏ hết xiêng xích để cho con người được hưởng đôi chút an toàn trong phạm vi cá nhân. Ở thời đại chúng ta, từ giai tầng cao nhất cho đến thấp nhất của xã hội, người nào cũng sống tựa như là ở dưới con mắt kiểm duyệt đầy thù địch và đáng sợ. Không phải chỉ là những gì liên can đến người khác, mà ngay cả những gfi chỉ liên quan đến riêng họ; một cá nhân hay một gia đình không tự hỏi mình – tôi ưa thích cái gì? hoặc cái gì có thể là cái thích hợp cho tính cách và thiên hướng của tôi? hoặc cái gì có thể cho phép tôi phát triển và vun đắp cao lên thành những cái tốt đẹp nhất và cao cả nhất trong tôi một cách thật công bằng? Họ lại tự hỏi mình, cái gì là thích hợp với địa vị  của tôi? hoặc không biết là những người có hoàn cảnh tiền bạc và vị thế như tôi  thường hay làm những gì? hoặc (tệ hơn nữa) không biết những người có hoàn cảnh tiền bạc và vị thế hơn tôi thường hay làm những gì? Tôi không có ý nói rằng họ ưu tiên chọn những thứ theo tập quán hơn là những thứ thích hợp với thiên hướng của họ. Họ chẳng có được thiên hướng nào cả, ngoại trừ việc làm theo tập quán. N hư thế là bản thân trí tuệ bị khuất phục trước cái ách: ngay cả cái chuyện người ta làm để vui thú thì việc rập khuôn theo cũng là cái đầu tiên được nghĩ tới. Họ ưa thích ở trong đám

 

đông; họ thực hiện việc chọn lựa chỉ trong phạm vi những thứ mọi người hay làm: sở thích thưởng thức độc đáo, hành vi khác thường đều là những thứ phải tránh xa như  tội lỗi. Bởi cứ không chịu đi theo bản tính của riêng mình mà họ chẳng có được bản tính để đi theo. Các năng khiếu con người của họ bị khô héo tàn lụi đi. Họ trở nên thiếu những khoát vọng mạnh mẽ hoặc các niềm vui tự nhiên. và thông thường học có có ý kiến hay cảm xúc có bản sắc hay thực sự của riêng mình. Bây giờ thì cái đó là điều kiện đáng mong muốn hay không đáng mong muốn cho bản tính con người?

Trong lý thuyết của Calvin thì đó là điều đáng mong muốn. Theo lý thuyết này thì sự phạm tội lớn nhất của con người là ý chí tự tại. Tất cả điều thịn mà con người có khả năng làm chỉ là sự tuân phục. Bạn không có sự lựa chọn; bạn buộc phải làm, không thể nào khác được: “những gì không phải nghĩa vụ đều là tội lỗi”. Bản tính con người căn bản là đồi bại, không thể cứu chuộc được cho một ai chừng nào bản tính con người chưa bị giết chết đi trong bản thân người đó. Đối với người nào tuân theo học thuyết ấy về cuộc sống thì diệt trừ các năng khiếu, các khả năng và sự nhạy cảm của con người không phải là điều ác, con người không cần có khả năng gì hơn là quy phục ý chí của Thượng đế. N ếu anh ta sử dụng một năng khiếu nào của mình cho bất cứ mục đích nào khác, mà không phải nhằm làm cho ý chí được giả định là của thượng đế ấy được hiệu quả hơn, thì thà như anh ta không năng khiếu ấy lại tốt hơn. Đó là lý thuyết của chủ nghĩa Calvin. N ó được duy trì ở hình thức chừng mực hơn bởi những người không tự coi mình là người theo chủ nghĩa Calvin. Sự chừng mực bao gồm việc diễn giải ít khổ hạnh hơn đối với cái ý chí được gán cho của Thượng đế; họ khẳng định ý chí của Thượng đế là loài người phải thoả mãn một số thiên hướng nào đó của mình, tất nhiên không phải theo cung cách người ta tự thấy ưa thích mà theo cung cách tuân phục, tức là theo cung cách mà giới quyền uy quy định cho họ, vì vậy mà điều kiện cần thiết là cung cách ấy phải như nhau cho mọi người.

Dưới hình thức âm ỉ như thế, hiện tại vẫn có một xu hướng mạnh mẽ theo lý thuyết thiển cận ấy trong đời sống, bảo trợ cho kiểu kìm kẹp và giam hãm tính cách con người. Chắc chắn có nhiều người thành thật nghĩ rằng con người bị gò bó còi cọc như thế là do Tạo hoá đã dự kiến tạo ra họ như vậy; cũng có nhiều người cứ tưởng rằng cái cây khi bị cắt ngọn cho xoè tán hay bị cắt xen cho thành hình các con vật thì sẽ đẹp hơn là để nó như tự nhiên. Thế nhưng, nếu là một bộ phận của tôn giáo tin rằng con người được tạo nên bởi một Thượng đế lòng lành, thì thuận theo lẽ ấy hơn sẽ phải tin tưởng rằng, Thượng đế ấy đã ban cho con người mọi năng khiếu nhân bản để họ vun trồng và bộc lộ chúng ra, chứ không phải để họ nhổ bứt chúng khỏi rễ và huỷ hoại

 

chúng đi; rằng ngài vui mừng với mỗi bước của chúng sinh tiến lại gần hơn với quan niệm ý tưởng được đặt vào trong họ, ngài vui mừng với mỗi sự gia tăng trong khả năng thấu hiểu, hành động hay vui sướng của họ. Có một kiểu mẫu về tính ưu tú của con người khác với kểiu mẫu của Calvin: một quan niệm về nhân bản như một thứ có bản chất được ban tặng cho, nhằm các mục đích khác hơn là đơn thuần tự huỷ hoại. “Tính tự khẳng định của gị giáo” (Pagan self – assertion) là một trong các yếu tố giá

trị nhân bản, cũng như là “tính tự   quên mình của Ki Tô giáo”33. Có một lý tưởng của

Hy Lạp về tự phát triển, mà lý tưởng của Plato và Ki Tô giáo về cai trị tự quản (self – government) hoà trộn với nó, nhưng không thay thế nó. Có lẽ là làm một John Knox thì hơn là làm một Alcibiades, nhưng làm một Pericles thì còn tốt hơn cả hai người  đó; nếu được là một người ở vào thời này thì lại còn hơn cả làm Pericles và không cần có bất cứ điều kiện nào thuộc về John Knox34.

Không phải bằng cách hạ thấp xuống, bắt mọi cá tính trong bản thân con người đều đồng loạt giống nhau, mà bằng cách nuôi dưỡng chúng, khuyến khích chúng trong phạm vi giới hạn bởi lợi ích và quyền năng của người khác, nhờ thế con người mới trở nên một đối tượng cao quý và đẹp đẽ đểe chiêm ngưỡng. Do công việc lao động cùng chia sẻ tính cách của những con người thực hiện công việc, nên cũng bằng một quá trình như thế mà cuộc sống con người trở nên phong phú, đa dạng và sinh động, trở nên giàu có những chất liệu cho các tư tưởng cao cả và các cảm xúc hướng thượng, và thắt chặt hơn nữa các mối liên kết con người cá nhân với chủng tộc bằng cách làm cho chủng tộc tốt đẹp hơn lên vô hạn, xứng đáng với vinh hạnh được thuộc về nó. Tuỳ theo mức độ phát triển cá tính mà mỗi người trở nên có giá trị hơn đối với bản thân, và do vậy mà có khả năng trở thành có giá trị hơn đối với những người khác. Có một sự đầy đủ lớn lao hơn của cuộc sống về bản thân sự tồn tại của nó, và một khi cuộc sống phong phú hơn trong các đơn vị thì sẽ có cuộc sống phong phú hơn trong khối cộng đồng bao gồm các đơn vị ấy. Cũng vẫn không thể lơi lỏng việc duy trì áp lực cần thiết đủ để đề phòng các cá thể mạnh mẽ hơn xâm phạm đến quyền của người khác, nhưng áp lực đề phòng ấy sẽ có được sự đền bù hậu hĩ ngay cả theo quan điểm phát triển con người. Các phương tiện mà cá nhân bị mất, do bị đề phòng để việc thoả mãn thiên

 

 

33 Ghi chú của tác giả: Các Luận văn của Sterling.

34 Alcibiades và Pericles là các nhân vật thời cổ Hy Lạp; Alcibiades được mô tả là có lối sống truỵ lạc và ích kỷ; Pericles là nhân vật được các sử gia ca tụng như một con người đạo đức vững chắc, kiên định trước dư luận hay

thay đổi của đám đông. Ông chính là người đã phát biểu khẳng định nền dân chủ tức là quyền lực thuộc về toàn dân và đã thốt ra câu nói: “Mọi người đều bình đẳng trước pháp luật”. Cần nhớ rằng khái niệm “toàn dân” và “mọi ngưòi” của Pericles không bao gồm phụ nữ và nô lệ, nhưng dù sao một nguyên lý đã được nêu ra. Xem phần Những cuộc đời song hành tập 1, Plutarch, Cao Việt Dũng và N guyễn Văn Thọ dịch, N XB Tri thức, 2005

 

hướng của anh ta không gây tổn hại cho người khác, chủ yếu lại là những cái cần cho sự phát triển của người khác. N gay cả đối với bản thân, anh ta cũng có được lợi ích tương đương đầy đủ trong việc phát triển tốt hơn cái phần xã hội của bản thể anh ta,  để đổi lại cho việc kiềm chế cái phần vị kỷ. Giữ nghiêm ngặt luật lệ công bằng vì lợi ích của người khác thì sẽ phát triển các cảm xúc và khả năng lấy điều tốt của người khác làm mục tiêu của mình. Thế nhưng bị kiềm chế trong những việc không ảnh hưởng tới điều tốt của người khác, mà chỉ đơn thuần vì người khác không thích, thì chẳng phát triển được cái gì có giá trị cả, ngoại trừ cái sức mạnh của cá tính có khả năng bộc lộ ra trong việc kháng cự lại sự kiềm chế. N ếu sự kiềm chế ấy được chấp thuận, thì nó sẽ làm cho bản chất bị cùn nhụt và đần độn đi. Tạo điều kiện công bằng cho bản tính của mỗi người, thì sẽ tự nhiên là những con người khác nhau phải được phép sống khác nhau. Tuỳ theo mức độ tự do ấy được vận dụng đến đâu trong một  thời đại nào đó mà thời đại ấy được hậu thế đánh giá thế nào. N gay cả nền chuyên chế cũng không gây hại quá lớn, nếu như cá tính vẫn còn tồn tại dưới chế độ ấy. Bất cứ  thứ gì vùi dập cá tính đều là chuyên chế, dù có được gọi tên gì đi nữa, dù nó thuyết giảng là thuận theo ý chí Thượng đế hay tuân theo huấn thị của con người.

N ói rằng cá tính đồng nghĩa với phát triển, rằng chỉ có nuôi dưỡng cá tính mới sản sinh ra, hay có thể sản sinh ra những con người được phát triển tốt, tôi mong được khép lại vấn đề tranh biện: liệu còn có thể nói được cái gì nhiều hơn hay tốt hơn về điều kiện nào đó cho hoạt động của loài người, hơn là những gì đưa con người tới gần hơn nữa với những gì tốt đẹp nhất mà họ có thể vươn tới? hoặc là liệu còn có thể nói được cái gì tệ hai hơn nữa về sự ngăn trở cái tốt, hơn là việc ngăn chặn không cho con người tiến lại gần hơn với điều tốt đẹp? Thế nhưng chắc chắn là những suy xét này không đủ để thuyết phục những ai cần phải thuyết phục nhất; cần phải chứng tỏ thêm rằng những con người được phát triển ấy đem lại ích lợi nào đó cho những người chưa phát triển – chứng tỏ cho những người còn chưa mong muốn có tự do hay chưa có thể có được nó thấy rằng, họ có thể được đền đáp vì đã cho phép người khác được sử  dụng tự do không phải giấu giếm.

Trước nhất tôi muốn nêu ra việc họ có thể học hỏi được điều gì đó từ những người này. Không ai sẽ phủ nhận rằng tính độc đáo là một nhân tố quý giá trong hoạt động con người. Bao giờ cũng cần có được các cá nhân, không những phát hiện ra chân lý mới và chứng minh được là khi nào và cái gì đã một thời từng là chân lý nhưng nay không còn đúng nữa, mà còn bắt đầu những thực hành mới và nêu ra một loạt những thí dụ của hành vi được khai minh nhiều hơn, của sự thưởng thức và cảm

 

nhận cuộc sống một cách tốt hơn. Bất cứ ai cũng không thể phủ nhận điều này, nếu người đó không cho rằng thế giới đã đạt tới sự hoàn hảo về mọi phương diện. N hưng quả thật là không phải bất cứ ai cũng có thể tạo ra được những điều có lợi ấy để đền đáp: chỉ có rất ít người so với toàn bộ nhân loại là có thể tạo ra được sự cải thiện trong thực hành bằng các thử nghiệm của mình, nếu các thử nghiệm ấy được những người khác tiếp thu. Tuy nhiên, số người ít ỏi này là muối của trái đất; không có họ thì cuộc sống của con người có thể trở thành một vũng nước tù. Không phải chỉ là chuyện họ mang lại những gì tốt đẹp mới mẻ trước kia chưa có, mà còn là chuyện họ duy trì cuộc sống này trên những gì tốt lành đang có. N ếu như không có cái gì mới mẻ để làm, lẽ nào trí tuệ con người lại thôi không còn cần thiết nữa hay sao? Lẽ nào đó là lý do tại sao những người làm những điều cũ xưa phải quên đi cái chuyện những điều ấy được làm vì mục đích gì và khiến cho họ giống như súc vật chứ không phải giống như súc vật chứ không phải giống như con người hay sao? Chỉ là ở đây có một xu thế quá lớn trong các tín điều và các nghi lễ tốt đẹp nhất bị tha hoá trở thành máy có cơ giới; nếu không có sự tiếp nối của các cá nhân liên tục tái tạo lại tính độc đáo, ngăn chặn không cho cơ sở của các tín điều và các lễ nghi ấy trở thành một thứ truyền thống đơn thuần, cái thứ chết khô như thế không thể kháng cự lại được một cú sốc nhỏ bé nhất gây ra bởi một cái gì thật sự sống động, và nếu như vậy thì chẳng có lý do gì mà nền văn minh lại không bị tiêu vong mất, giống như ở Đế chế Byzantine vậy. Quả thực những cá nhân thiên tài là một thiểu số nhỏ bé có được họ thì phải chăm lo đất trồng để các thiên tài từ đất ấy lớn lên tươi tốt. Thiên tài chỉ có thể tự do hít thở trong một bầu không khí của tự do. Các cá nhân thiên tài theo định nghĩa (ex vi termini) là những người có cá tính nhiều hơn người khác – vì thế mà họ khó có khả năng hoà hợp bản thân mình một cách êm xuôi với một số ít các khuôn mẫu mà xã hội cung cấp nhằm mục đích tạo thuận lợi cho các thành viên hình thành tính cách riêng của mình. N ếu do tính nhút nhát mà họ chấp thuận để cho bị ép theo một trong các khuôn mẫu ấy và để cho một bộ phận tính cách của họ không phát triển được dưới áp lực này, thì xã hội cũng chẳng nhờ cậy vào các thiên tài của mình mà tốt hơn được bao nhiêu. N ếu các thiên tài có tính cách mạnh mẽ và làm đứtt tung dây xích cột giữ, thì họ sẽ trở thành dấu ấn của xã hội – cái xã hội đã không thành công trong việc quy giản họ thành một thứ đồng loạt tầm thường – dấu ấn gây chú ý với sự cảnh báo trịnh trọng bằng những từ ngữ như “hoang dã”, “thất thường” và những thứ tương tự; giống y như những   lời

 

than vãn rằng con sông N iagara35 lại cứ không chịu chảy êm đềm giữa hai bờ của nó như là các kênh đào ở Hà Lan.

Tôi đặc biệt nhấn mạnh tầm quan trọng của các thiên tài và sự cần thiết phải cho phép họ được tự do bộc lộ bản thân mình, cả về phương diện tư tưởng lẫn thực hành, trong khi tôi ý thức rõ ràng rằng sẽ không có ai phủ nhận lập trường này trên lý thuyết, nhưng đồng thời tôi cũng biết rằng trên thực tế hầu như bất cứ ai cũng hoàn toàn dửng dưng với chuyện này. N gười ta cứ nghĩ rằng thiên tài là một thứ tốt đẹp nếu nó giúp một ai đó viết được một bài thơ đầy cảm hứng, hay vẽ được một bức tranh. Tuy nhiên, theo ý nghĩa chân chính của từ này, ý nghĩa về tính độc đáo trong tư duy  và hành động, dù không ai bảo đó không phải là cái đáng ngưỡng mộ, nhưng hầu hết mọi người trong thâm tâm đều nghĩ rằng họ chẳng cần đế thứ đó vẫn làm được công việc rất tốt. Bất hạnh thay, điều đó lại không đáng ngạc nhiên vì nó thật quá ư tự nhiên. Tính độc đáo là thứ mà những trí tuệ không độc đáo không thể cảm nhận được công dụng của nó. Họ không thể thấy được nó có ích gì cho họ: tại sao họ phải có nó? N ếu họ có thể thấy được nó có ích gì cho họ, thì cái đó đã không còn là độc đáo nữa. Sự phục vụ đầu tiên, mà tính độc đáo có thể đền đáp cho họ, là mở mắt cho họ thấy: những ai một khi mở to được mắt ra thì có cơ may chính bản thân mình được trở  thành độc đáo. Trong khi chờ đợi, nếu họ tĩnh tâm nhớ lại rằng, không có gì được làm ra mà lại không có ai đó là người đầu tiên làm cái đó, rằng mọi thứ tốt đẹp tồn tại hiện nay đều là kết quả của tính độc đáo, thì họ hãy đủ khiêm tốn để tin rằng vẫn còn nhiều việc phải làm, và họ hãy tự thuyết phục mình rằng, họ càng ít tự ý thức được sự thiếu thốn tính độc đáo bao nhiêu, họ lại càng cần nhiều đến tính độc đáo bấy nhiêu.

Sự thật là dù có ca tụng đến mấy tính ưu viêt trí tuệ, tính ưu việt có thật hay giả định, xu thế chung trên khắp thế gian này là làm cho quyền lực đang lên của loài  người trở thành tầm thường. Trong thời cổ sử, trong thời Trung cổ và, ở mức độ rất không đáng kể, trong suốt thời kỳ quá độ khá dài từ chế độ phong kiến đến thời hiện tại, con người cá nhân là một sức mạnh ở trong bản thân người đó; nếu anh ta có tài năng lớn hay địa vị xã hội cao thì anh ta là một sức mạnh đáng kể. N gày nay, các con người cá nhân bị mất đi trong đám đông. Trong chính trị, việc nói rằng công luận bây giờ thống trị thế giới là điều gần như nhàm chán ai cũng biết. Sức mạnh duy nhất  được tôn vinh là sức mạnh của quần chúng; và của các chính phủ, khi mà chính phủ biến thành cơ quan chiều theo các xu hướng và bản năng của quần chúng. Điều này

 

 

35 N iagara: con sông chảy qua biên giới Canada và Hoa Kỳ, có nhiều ghềnh thác với N iagara lớn nhất thế giới.

 

cũng đúng cả trong các quan hệ đạo đức và xã hội của đời tư, cũng như trong các giao dịch công cộng. N hững người có ý kiến nhân danh công luận không phải bao giờ cũng đều là cùng một loại công chúng: ở Hoa Kỳ, họ là toàn bộ cư dân da trắng; ở nước Anh thì họ chủ yếu là giai cấp trung lưu. N hưng họ luôn luôn là đám đông quần chúng, tức là một thứ tập thể đồng nhất tầm thường. Một điều lạ thường hơn nữa là quần chúng bây giờ không lấy ý kiến từ những người cao cấp của N hà thờ hay N hà nước, từ những người có vẻ bề ngoài của nhà lãnh đạo hay từ sách vở. Tư duy của họ bị nhào nặn bởi những người rất giống với chính họ, thông điệp tới họ hay phát ngôn nhân danh họ thông qua báo chí do sự khích lệ của tình thế,

Tôi không kêu ca gì về tất cả những chuyện này. Tôi không khẳng định rằng theo quy luật chung thì mọi cái tốt đẹp hơn cũng đều tương hợp được với trạng thái thấp kém hiện nay của trí tuệ con người. N hững điều này không ngăn được chính phủ tầm thường thôi không còn là một chính phủ tầm thường. Không có chính phủ nào, theo chế độ dân chủ hay là của tầng lớp quý tộc đông đảo, cả trong hành vi chính trị lẫn trong ý kiến, trong phNm chất và phong thái mà nó nuôi dưỡng, lại có bao giờ vươn lên được khỏi sức tầm thường, ngoại trừ khi nào cái chủ quyền Số đông ấy trong một mức độ nào đó chịu để cho mình được dẫn dắt (trong những thời kỳ hưng vượng nhất họ đều đã làm như thế) theo sự chỉ bảo và ảnh hưởng của Một người hay Một số ít người tài cao học rộng. Sự khởi xướng của một thứ sáng suốt và cao quý đều do và phải do các cá nhân; mà thường lúc khởi đầu là do một cá nhân nào đó. Danh dự và vinh quang của một người trung bình, là ở chỗ anh ta có thể đi theo sáng kiến ấy, là ở chỗ anh ta có thể hưởng ứng nội tâm hướng tới những thứ sáng suốt và cao quý và để cho mình được dẫn dắt tới những cái đó với đôi mắt mở to. Tôi không ủng hội cái kiểu “sùng bái anh hùng”, cổ vũ cho người hùng thiên tài đoạt quyền cai trị thế giới, bắt thế giới phải tuân theo mệnh lệnh của hắn bất kể là mệnh lệnh gì. Tất cả những gì hắn có thể đòi hỏi, ấy là quyền tự do chỉ ra con đường. Cái quyền lực bắt ép người khác đi con đường ấy, không những là mâu thuẫn với quyền tự do và sự phát triển của những người khác, mà còn tha hoá bản thân người hùng đó. Tuy nhiên, rất có thể là một khi các ý kiến của khối đông đúc những người thuần tuý trung bình ở mọi nơi đã trở thành, hay đang trở thành quyền lực thống trị, thì cá tính của những người đứng ở tầm cao tư tưởng lại càng phải cất cao tiếng nói hơn nữa để cân bằng và hiệu chỉnh lại cái xu thế ấy. Đặc bịêt, trong những hoàn cảnh như thế mà các cá nhân xuất chúng, thay  vì bị chế ngự, phải được khuyến khích hoạt động khác biệt với đám đông. Vào những thời buổi khác thì không cần khuyến khích hoạt động khác biệt với đám đông. Vào

 

những thời buổi khác thì không cần khuyến khích như vậy, trừ phi họ không những hoạt động khác hơn mà còn tốt hơn. Ở thời đại này, chỉ thuần tuý một sự khước từ không chịu quỳ gối trước tập quán, bản thân những cái đó đã là một sự phục vụ xã  hội. Bởi vì, sự chuyên chế của dư luận chủ yếu là chê trách sự lập dị, cho nên để phá vỡ sự chuyên chế ấy mà điều đáng mong muốn là người ta phải lập dị. Sự lập dị luôn nở rộ ra khi nào và ở nơi đâu mà sức mạnh của tính cách nở rộ, và nói chung, lượng  đo sự lập di trong xã hội cũng tỷ lệ với lượng thiên tài, sức mạnh tinh thần và sự dũng cảm đạo đức mà xã hội chứa đựng. Vì lẽ bây giờ có quá ít người dám mang tiếng là lập dị, nên đó là nguy cơ chủ yếu của thời này.

Tôi đã nói rằng điều quan trọng là dành một phạm vi tự do nhất có thể có được cho những thứ không là thói quen, để kịp thời có được từ đó những gì thích hợp đặng biến nó thành thói quen. Tuy nhiên, sự độc lập hành động và sự bất chấp các tục lệ là thứ xứng đáng được khích lệ, không phải chỉ là vì có nguy cơ đánh mất đi cái cơ hội mà chúng tạo ra cho những kiểu hành động tốt hơn và cho các tập quán đáng được  tiếp thu phổ quát hơn; cũng không phải là vì chỉ riêng những người có tính ưu việt rõ rệt về trí tuệ mới được quyền đòi sống theo cách riêng của họ. Không có lý do gì để cho rằng mọi người trên thế gian đều được cấu tạo theo một hay vài mẫu hình ít ỏi.     N ếu một người đủ thông minh và trải nghiệm, anh ta sẽ coi là cái kiểu cách riêng tổ chức cuộc sống của anh ta là cái tốt nhất, không phải vì bản thân nó là tốt nhất, mà vì nó là của riêng anh ta. Con người không giống như con cừu; mà ngay những con cừu cũng không phải là giống nhau tới mức không phân biệt được. Một người không thể có cái áo hay đôi giày vừa với anh ta, trừ phi chúng được làm theo kích thước của anh ta, hoặc anh ta phải có cả một nàh kho chứa đầy những thứ đó để chọn: và lẽ nào có cuộc sống thích hợp vừa vặn với anh ta lại dễ dàng hơn có cái áo vừa vặn, hay chẳng lẽ con người lại giống nhau về thể xác và linh hồn nhiều hơn là về hình thể đôi chân? Chỉ riêng việc con người có sự đa dạng về sở thích thưởng thức cũng đã đủ lý lẽ để không nên mưu toan bắt mọi người phải theo một khuôn mẫu.

Thế nhưng những con người khác nhau cũng đòi hỏi các điều kiện khác nhau cho sự phát triển tinh thần của họ; họ không thể nào tồn tại một cách làm lành mạnh trong cùng một thứ đạo đức, giống như mọi thứ cây cỏ khác nhau có thể cùng chung một điều kiện vật lý, khí quyển và khí hậu. Cùng một thứ, đối với người này thì giúp vun đắp bản chất cao cả hơn lên, nhưng đối với người kia lại là thứ cản trở. Cùng một lối sống, đối với người này là phấn khởi lành mạnh, phát huy được mọi khả năng hoạt động và đem lại niềm vui tột độ, trong khi đối với người khác nó lại như một gánh

 

nặng khổ sở, làm ngưng trệ và đè nát tất cả cuộc sống nội tâm. Đó là những khác biệt của con người trong nguồn vui, trong sự cảm ứng với nỗi đau, và đó là tác dụng của các điều kiện khác nhau và vật chất và tinh thần lên con người; cho nên nếu không có sự đa dạng trong các kiểu cách sống của con người, thì con người chẳng những không chia sẻ được hạnh phúc với nhau mà còn không vươn lên được hết tầm vóc trí tuệ, đạo đức và thNm mỹ mà bản chất con người có khả năng đạt tới. Vậy thì tại sao sự khoan dung, xét theo cảm tính của công chúng, lại chỉ mở rộng tới sở thích thưởng thức và các kiểu cách sống là những cái dễ moi ra được sự đồng ý của đám đông các thành viên ủng hộ chúng? Chẳng có ở đâu (ngoại trừ ở một số tu viện) mà sự đa dạng của sở thích thưởng thức lại không được thừa nhận hoàn toàn; một người chẳng thể bị trách mắng vì thích hay không thích chèo thuyền, hút thuốc lá, thường thức âm nhạc, tập điền kinh, chơi cờ vua, chơi bài, học tập nghiên cứu, bởi vì số người thích và số người không thích những cái đó đều quá đông để có thể bị triệt hạ. N hưng một người đàn ông, và một người đàn bà thì lại càng bị nhiều hơn, nếu bị buộc tội là “làm cái chuyện không ai làm cả” hay không chịu “làm cái ai ai cũng làm”, thì sẽ thành đối tượng của sự nhận xét coi thường, cứ như là anh ta hay chị ta phạm lỗi nghiêm trọng về đạo đức. N gười ta cần phải có danh vị hay danh hiệu nào đó về đẳng cấp, hay được xam là người có đẳng cấp, thì mới có thể được hưởng đặc ân nào đó để làm cái họ muốn mà không hại gì đến sự đánh giá họ. Tôi xin nhắc lại: được hưởng đặc ân nào đó, vì rằng nếu ai đó tự cho p hép mình hưởng đặc ân ấy nhiều quá là họ mạo hiểm phải chịu điều gì đó tệ h ại hơn những lời nói xấu suông – họ có nguy cơ bị điều tra bởi một uỷ ban thNm tra khả năng tinh thần lành mạnh (commision de lunatico) và bị tước đoạt tài sản

đem giao cho những người thân thích36.

 

 

36 Ghi chú của tác giả: Một cái gì đó vừa tệ hại vừa kinh khùng trong loại chứng cứ của những năm gần đây, cho thấy bất cứ người nào cũng có thể bị kết tội theo pháp luật với tội danh tuyên cáo là không thích hợp để điều hành công việc của mình; sau khi người ấy chết, việc xử lý tài sản của anh ta có thể bị phong toả, nếu đủ để trang trải cho án phí được tính vào bản thân tài sản. Mọi chi tiết đời sống hằng ngày của anh ta bị tò mò lục vấn, và bất cứ cái gì được tìm thấy đều bị xem xét thông qua trung gian các năng lực cảm nhận và diễn ta của những kẻ ti tiện nhất trong các thứ ti tiện; nếu cái được tìm thấy đó có dáng vẻ không giống tuyệt đối với thói thường, nó sẽ bị đưa ra trước toà án như bằng chứng của sự không lành mạnh, và việc này thường hay thành công. Các thành viên hội thNm cũng thô thiển và ngu xuNn hoặc là ít hơn đội chút hoặc hoặc cũng chẳng khác chút nào với những kẻ làm chứng. Trong khi ấy các quan toà với sự thiếu hiểu biết lạ thường về bản chất con người và cuộc sống, là điều mà chúng ta luôn phải ngạc nhiên ở các luật gia Anh, lại thường giúp cho bọn chúng làm sai.          N hững vụ xét xử như vậy nói lên rất rõ ràng trạng thái cảm nhận và quan điểm của đám người thô thiển dung  tục đối với quyền tự do của con người. Trái ngược hẳn với việc khẳng định giá trị nào đó đối với con người cá nhân – trái ngược hẳng với việc tôn trọng quyền của cá nhân trong những việc vô hại nhưng là tốt đẹp theo suy xét và thiên hướng cau anh ta, các chánh án và thNm phán thậm chí đã không hình dung nổi rằng con người lành mạnh có thể mong muốn một sự tự do như vậy. Thời xưa, khi xem xét việc thiêu sống những kẻ vô thần, những người nhân từ thường đề nghị đưa họ vào nhà thương điên thay cho việc hành hình: chẳng có gì đáng ngạc nhiên nếu như thời bây giờ chúng ta được thấy việc làm này và thấy những người làm việc đó tự tán thưởng mình bởi đáng lẽ phải hành hình những kẻ bất hạnh ấy vì tôn giáo thì họ lại đối xử theo một kiểu cách nhân từ và đầy tinh

 

Có một đặc trưng trong xu hướng hiện tại của công luận, trù tính đặc biệt cho nó không khoan dung với mọi dấu hiệu biểu lộ của cá tính. Con người trung bình về mọi mặt không những có trí tuệ thường thường bậc trung mà cả các thiên hướng của họ cũng như vậy: họ khong có sở thích hay nguyện vọng đủ mạnh để hướng họ làm cái gì đó dị thường. Vì vậy mà họ không hiểu nổi những người có những cái đó, nên họ xếp tất cả những người như thế vào loại hoang dã và thiếu chừng mực, họ ưa nhìn những người ấy bằng cặp mắt coi thường. N gày nay, với tình trạng đang là phổ biến đó, chúng ta buộc phải giả thiết rằng, có một phong trào mạnh mẽ đang được khởi xướng nhằm mục tiêu cỉa thiện đạo đức, và ai cũng thấy rõ chúng ta phải chờ đợi điều gì. Vào những ngày này một phong trào như thế đã bắt đầu, nó có tác động thực sự đến việc tăng cường tính chuNn tắc trong hành vi, không khuyến khích thái độ quá đáng. Có một tinh thần thương yêu người lan truyền rộng rãi, và để vận dụng tinh thần ấy thì không có lĩnh vực nào đáng hoan nghênh hơn là việc cải thiện đạo đức và trí khôn ngoan cho các đồng loại của chúng ta. N hững xu thế nhất thời nàykhiến công chúng càng thêm ưa thích khuyến cáo các luật lệ cư xử chung, và càng ra sức bắt mọi người theo một chuNn mực được phê chuNn, xu hướng này mạnh mẽ hơn các thời kỳ trước đây. Và cái chuNn mực ấy, công khai hay ngấm ngầm, là đừng ham thích cái gì mạnh mẽ. Cái tính cách lý tưởng của nó là không có cá tính mang dấu ấn đặc biệt nào hết, bó chặt cho chết đi, giống như bàn chân của phụ nữ Trung Hoa, bất cứ bộ phận nào của bản chất con người lộ ra xuất chúng và làm cho cá nhân có dấu ấn khác biệt với hình thù tầm thường của nhân chủng.

Cũng giống như chuyện thường gặp với các lý tưởng bị loại đi mất một nửa phần mong muốn, cái chuNn mực khen chê hiện nay chỉ sản sinh ra được sự bắt chước thấp kém hơn theo cái nửa còn lại kia. Thay vì các năng lượng lớn được hướng dẫn  bởi các lý lẽ vững chắc và các cảm xúc mạnh mẽ được kiểm soát bởi một ý chí đầy lương tâm trách nhiệm, kểt quả của nó lại là các cảm xúc yếu ớt và các năng lượng  yếu ớt, vì vậy chúng có thể bị bắt phục tùng theo phép tắc mà không cần phải dùng  sức mạnh nào của cả lý lẽ lẫn ý chí. Các tính cách năng nổ ở bất cứ tầm cỡ lớn nào  đều cũng đang trở thành đơn thuần mang tính truyền thống. Ở đất nước này bây giờ khó mà có được lối mở nào cho năng lượng phát ra, ngoại trừ việc làm ăn của doanh nghiệp. N ăng lượng dùng cho lĩnh vực này còn có thể xem là đáng kể. N ăng lượng ít ỏi còn lại được dùng cho hoạt động theo sở thích; nó cũng có thể là hữu ích, hay  thậm

 

thần Ki Tô giáo đến đến thế đối với chúng, trong lòng hắn vẫn còn thầm thoả mãn là những kẻ bị xét xử ấy đáng tội cả.

 

chí mang tính thương người, nhưng lại luôn luôn chỉ là những việc nhỏ nhoi thiếu tầm cỡ. Các vĩ đại của nước Anh bây giờ chỉ toàn là tập thể; chúng ta nhỏ bé về phương diện cá nhân, nên có vẻ như chỉ có khả năng làm việc lớn bởi thói quen phối hợp với nhau, và các hiền nhân quân tử giàu đạo đức và tín ngưỡng của chúng ta hoàn toàn bằng lòng với tình trạng này của đạo đức và tôn giáo. Thế nhưng chính  là những người mang dấu ấn khác với dấu ấn này đã từng làm cho nước Anh được như trước đây, và sẽ còn cần đến những người mang dấu ấn khác biệt để ngăn chặn sự suy thoái của nước Anh.

Tính chuyên chế của tập quán ở mọi nơi là chướng ngại thường trực cản trở  con người tiến lên phía trước, luôn không ngừng đối kháng với xu thế hướng tới cái gì đó tốt đẹp hơn thói thường, cái xu thế mà tuỳ theo tình hình vẫn được gọi là tinh thần tự do, tinh thần tiến bộ hay tinh thần cầu tiến. Tinh thần cầu tiến không phải lúc nào cũng là tinh thần tự do vì lẽ nó có thể nhằm ép buộc sự cải tiến đối với những người không mong muốn cải tiến; và trong phạm vi kháng cự lại mưu toan này, tinh thần tự do có thể liên minh có giới hạn và tạm thời với những người đối lập lại sự cải tiến; thế nhưng ngọn nguồn thường trực và không bao giờ cạn của sự cải tiến chính là sự tự do, bởi vì nhờ nó mà nó được các con người cá nhân như là các trung tâm độc lập có thể có được của sự cải tiến. Tuy nhiên, nguyên lý tiến bộ trong bất cứ phương diện nào,  dù là lòng yêu tự do hay cầu tiến, cũng đều đối kháng lại sự kiểm soát của Tập quán, ít nhất thì cũng muốn thoát khỏi cái ách đó. Cuộc đấu tranh giữa hai thế lực này tạo nên sự quan tâm hấp dẫn chính của lịch sử nhân loại. N ói đúng ra thì phần lớn của thế giới này đã không còn có lịch sử, bởi vì nền chuyên chế của Tập quán đã hoàn tất triệt để. Đó là trường hợp của toàn thể phương Đông. Ở đó, Tập quán là tiếng nói quyết định cuối cùng. Công lý và quyền năng có nghĩa là sự uốn theo tập quán; không ai dám có  ý nghĩ chống lại lý lẽ của tập quán, ngoại trừ bạo chúa nào  đó quá bốc đồng với  quyền lực. Và chúng ta nhìn thấy kết quả. Các dân tộc ấy hẳn là đã từng có tính độc đáo; không phải ngay xuất phát từ đầu họ đã có được dân cư đông đúc, có chữ viết, tinht hông nhiều môn nghệ thuật; họ đã tạo nên tất cả những thứ đó và vào thời đó họ đã là những dân tộc vĩ đại nhất, hùng mạnh nhất của thế giới. Còn bây giờ thì họ là gì? Là thần dân hay dân bảo hộ của bọn người mà tổ tiên xưa của chúng còn lang thang trong rừng rậm, trong lúc tổ tiên của họ đã có các lâu đài nguy nga và đền chùa tráng lệ, nhưng lại để cho tập quán được vận dụng trên một thứ quy tắc cách biệt hẳn với tự do và tiến bộ.

 

Có vẻ như là một dân chúng có thể tiến bộ trong một khoảng thời gian rồi ngừng lại: khi nào thì nó ngừng lại? Khi nó thôi không còn có được cá tính. N ếu một sự đổi thay tương tự phải xảy ra với các dân tộc châu Âu thì nó sẽ không có hình thù giống hệt như thế: tính chuyên chế của tập quán đe doạ các dân tộc này không phải là thứ hoàn toàn tĩnh tại bất biến. N ó phế bỏ sự dị thường, nhưng nó không loại trừ sự biến đổi với điều kiện tất cả biến đổi cùng nhau. Chúng ta đã quẳng đi những kiểu trang phục của tổ tiên chúng ta; mỗi người vẫn phải ăn vận giống những người khác, nhưng kiểu thời trang mỗi năm có thể thay đổi một đôi lần. N hư vậy, chúng ta chăm lo sao cho nếu có thay đổi thì phải vì mục đích thay đổi, chứ không phải vì ý tưởng về  cái đẹp hay sự tiện lợi; vì rằng ý tưởng về cái đẹp hay sự tiện lợi ấy không nảy ra  trong óc tất cả mọi người vào cùng một lúc này và cũng không đồng thời bị tất cả mọi người quẳng đi cùng vào một lúc khác. N hưng chúng ta vừa tiến bộ lại vừa thay đổi: chúng ta liên tục tạo ra các phát minh cơ giới mới và duy trì chúng cho tới khi chúng bị thay thế bởi những cái tốt hơn; chúng ta hăng hái hoàn thiện trong chính trị, trong giáo dục và thậm chí cả trong đạo đức nữa, dù rằng trong lĩnh vực đạo đức, ý tưởng về hoàn thiện của chúng ta chủ yếu là thuyết phục hay ép buộc người khác phải tốt như chúng ta. Không phải chúng ta kiêu ngạo cho rằng chúng ta là những người tiến bộ nhất từ trước tới nay. Chính là chúng ta đang đấu tranh chống lại cá tính: chúng ta nên suy ngẫm, nếu giả sử chúng ta biến bản thân chúng ta thành tất cả những người cùng giống hệt nhau thì ắt chúng ta phải rất sửng sốt; chúng ta đang quên rằng, sự khác nhau giữa người này và người kia gây chú ý cho bản thân mỗi người về tính không hoàn hảo của mẫu người của mình, về tính ưu tú hơn của người kia hay của khả năng tổ hợp ưu điểm của cả hai để tạo thành cái gì đó tốt đẹp hơn ưu điểm của mỗi người. Chúng ta có được thí dụ cảnh báo của Trung Hoa – một dân tộc có nhiều tài năng, về nhiều mặt thậm chí là minh triết, có được vận may hiếm thấy là vào thời kỳ sơ khai đã có một tập hợp tập quán cực kỳ tốt; tập hợp tập quán ấy là công trình của những người mà ở mức độ nào đó ngay cả những người châu Âu được khai minh nhất, trong những giới hạn nhất định, cũng phải đồng ý tặng cho danh hiệu hiền minh và triết nhân.         N hững người này cũng rất xuất sắc trong việc tổ chức bộ máy ưu tú, khiến cho sự minh triết mà họ sở hữu, ghi sâu vào trí óc của mỗi thành viên trong cộng đồng, và đảm bảo cho những người có sự minh triết thích đáng nhất sẽ đoạt được danh vọng và quyền lực. Chắc chắn là những người làm việc này hẳn đã phát hiện ra được bí mật về tính tiến bộ của con người và lẽ ra họ đã phải luôn giữ vị trí đứng đầu trong sự vận động của thế giới. N gược lại, họ đã trở nên tĩnh tại – cứ y như thế trong hàng ngàn

 

năm: và nếu như có lúc nào họ tiến bộ được xa hơn thì lại là nhờ vào những người ngoại quốc. Họ đã thành công vượt xa mọi hy vọng mà các hiền nhân quân tử người Anh đang cố sức đạt tới – tạo ra một dân chúng mà mọi người đều giống như nhau, hướng dẫn tư tưởng và hành vi của mình bằng cùng một thứ châm ngôn và quy tắc; và kết quả quá tình trạng của họ là như thế. Các hệ thống giáo dục và chính trị của Trung Hoa ở dạng có tổ chức cũng chính là cái chế độ hiện đại của công luận [nước Anh] nhưng còn ở dạng vô tổ chức. Trừ phí cá tính sẽ khẳng định được mình chống lại cái ách ấy, nếu không thì châu Âu cũng sẽ tiến tới trở thành một Trung Hoa khác, ngay dù cho nó có lai lịch cao quý và có Ki Tô giáo được rao giảng.

Cái gì là điều cho tới nay vẫn giữ được cho châu Âu thoát khỏi số phận đó? Điều gì đã làm cho gia đình các dân tộc châu Âu thành những thực thể luôn cải tiến, chứ không phải thực thể tĩnh tại của nhân loại? Trong họ chẳng có gì là tính ưu tú siêu việt cả, cái gì ưu tú có được thì là hiệu quả chứ không phải nguyên nhân; trong họ chỉ có sự đa dạng nổi bật của tính cách và văn hoá. Các cá nhân, các giai cấp, các dân tộc đều rất khác biệt với nhau; họ bị ném ra vô số những nẻo đường khác nhau, mỗi nẻo đường dẫn đến mọt cái gì đó có giá trị; mắc dù trong mỗi thời kỳ những người đi theo những nẻo đường khác nhau đã tỏ ra không được khoan dung với nhau, mỗi nhóm có thể nghĩ rằng sẽ là hay nhất nếu tất cả các nhóm người káhc có thể cũng bị buộc phải đi nẻo đường của họ, các mưu toan ngăn cản nhau phát triển hiếm khi có kết quả bền vững và mỗi nhóm đều kịp có đủ thời giand dể nhận được cái tốt mà những nhóm  khác đem lại cho mình. Theo suy xét của tôi thì châu Âu phải chịu ơn tính đa dạng ấy của các nẻo đường để có được sự tiến bộ và sự phát triển đa diện. Tuy nhiên, nó đã bắt đầu sở hữu ưu việt ấy ở mức độ kém hơn khá nhiều. N ó đang vững chắc tiến bước tới lý tưởng Trung Hoa làm cho mọi người đều giống nhau. Trong công trình mới đây.

N gài de Tocqueville37 đã nhận xét rằng những người Pháp ngày nay giống nhau nhêìu

hơn so với ngay cả thế hệ liền kề trước đó. Cũng có thể nhận xét như thế về người  Anh ở mức độ còn lớn hơn nữa.

Tôi đã đưa trích đoạn của Wilhelm von Humboldt, trong đó ông vạch ra haid diều như những điều kiện cần thiết cho sự phát triển con người, bởi vì cần để cho con người được khác nhau; hai điều kiện ấy là sự tự do và sự đa dạng của các tình huống. Cái điều kiện thứ hai trong hai điều kiện ấy ở đất nước này mỗi lúc một ít đi. Các hoàn

 

 

37 Alexis Tocqueville (1805-1859), nhà nghiên cứu chính trị người Pháp, nỏi tiếng với tác phNm Nền dân trị Mỹ (Democracy in America, 1835-40) phân tích căn kẽ hệ thống chính trị xã hội của Hợp Chủng Quốc đầu thế kỷ XIX.

 

cảnh xung quanh các giai cấp và cá nhân khác nhau tạo nên hình thù các cá tính, cứ mỗi ngày lại càng thêm giống nhau. Trước kia các đẳng cấp khác nhau, các láng giềng khác nhau, công việc buôn bán và nghề nghiệp khác nhau, đã sống trong những hoàn cảnh có thể gọi là các thế giới khác nhau; ngày nay các hoàn cảnh đều giống nhau ở mức độ rất lớn. N ói một cách tương đối thì bây giờ họ đọc cùng một thứ, nghe cùng một thứ, xem cùng một thứ, đi đến cùng một chỗ, có niềm hy vọng và nỗi e ngại hướng tới cùng một đối tượng, có chung quyền năng và sự tự do như nhau và chung môt thứ phương tiện để khẳng định mình. Sự khác biệt do địa vị tuy rất lớn, nhưng sẽ biến mất đối với những người thôi không còn giữ địa vị. Còn sự giống nhau vẫn còn tiếp diễn. Mọi sự biến đổi chính trị của thời đại thúc đNy sự giống nhau vì những biến đổi ấy đều hướng tới nâng đỡ những người lớp dưới vươn lên và kéo các tầng lớp cao xuống thấp. Mỗi sự mở rộng giáo dục đều thúc đNy sự giống nhau, bởi vì sự giáo dục đưa mọi người tới cùng một ảnh hưởng chung và cho họ tiếp cận được với cái kho tàng chung của các sự kiện và tình cảm. Sự cải tiến các phương tiện liên lạc thúc đNy sự giống nhau bằng cách đưa các cư dân ở xa cách nhau lại gần với các tiếp xúc cá nhân và duy trì một dòng chảy các biến đổi nơi cư ngụ từ chỗ này qua chỗ khác. Sự gia tăng thương mại và sản xuất thúc đNy sự giống nhau bằng cách khuếch tán rộng rãi hơn các lợi thế của các hoàn cảnh dễ dàng và mở ra mọi đối tượng cho tham vọng, kể cả tham vọng cao nhất, để cùng tranh đua chung, nhờ vậy cho nên niềm vui thăng tiến không còn là đặc tính của một giai cấp đặc biệt mà là của mọi giai cấp. Một tác nhân mạnh mẽ hơn tất cả các thứ kể trên đem lại sự giống nhau chung của mọi người, ấy là uy lực của công luận đối với N hà nước được xác lập trọn vẹn ở đất nước này cũng như ở các xứ sở tự do khác. Trong chừng mực các tước vị xã hội cao khác nhau, mà các cá nhân có thể dựa vào đó để bất chấp dư luận của đám đông, đang dần dần bị san bằng đi, thì bản thân ý nghĩ kháng cự lại ý chí của công chúng, khi biết rằng bản thân công có một ý chí, cũng dần dần biến mất khỏi đầu óc của các chính trị gia thực dụng. Không còn có sự ủngh ộ xã hội đối với tính không chịu uốn theo – bất cứ lực lượng xãhội đáng kể nào đối lập mình với ưu thế cảu số đông, đuề quan tâm bảo hộ cho các  ý kiến và xu thế thay đổi theo với ý kiến và xu thế của công chúng.

Kết hợp tất cả những cái đó lại, tạo nên sức nặng thật lớn lao của các ảnh  hưởng thù địch đối với Cá tính, không dễ dàng thấy được làm sao nó giữ vững nổi vị trí của mình. Cá tính sẽ phải giữ vị trí của mình với các khó khăn ngày càng trở nên lớn hơn, nếu như bộ phận trí tuệ của công chúng không biến đổi để cảm nhận được giá trị của cá tính – thấy được rằng điều tốt đẹp là phải có sự khác nhau, ngay dù cho nó

 

không nhằm làm cho tốt hơn, ngay dù cho họ có thể tưởng là nó có vẻ như nhằm làm xấu đi. Lúc này là lúc Cá tính phải được khẳng định vì sự đồng nhất hoá còn chưa đủ để hoàn tất việc áp đặt. Chỉ vào những thời gian sơ kỳ thì sự chống cự lại việc xâm hại mới có thể có kết quả. Yêu cầu đòi hỏi mọi-người-khác-phải-giống-như-chúng-ta gia tăng là nhờ vào những gì nuôi dưỡng nó. N ếu sự kháng cự chờ tới lúc cuộc sống quy giản hầu như thành một khuôn mẫu đồng nhất, thì mọi sự lệch ra khỏi khuôn mẫu ấy sẽ bị xem như không kính Chúa, vô đạo đức, thậm chí là quái dị và trái với tự nhiên. Loài người sẽ dễ dàng và nhanh chóng không quan niệm nổi sự đa dạng, một khi họ không quen được thấy sự đa dạng trong một thời gian.

NGUYÊN LÝ TỰ DO*** JOHN STUART MILL 1859

NGUYÊN LÝ TỰ DO

JOHN STUART MILL 1859

MỤC LỤC

 

Chương 1:

LỜI GIỚI THIỆU… 3

Chương 2:

BÀN VỀ TỰ DO TƯ TƯỞNG VÀ TỰ DO THẢO LUẬN…      18

Chương 3:

CON NGƯỜI CÁ NHÂN NHƯ MỘT THÀNH TỐ CỦA AN SINH… 57

Chương 4:

GIỚI HẠN CỦA QUYỀN UY XÃ HỘI ĐỐI VỚI CÁ NHÂN…      77

Chương 5:

CÁC ỨNG DỤNG…     97

 

 

 

 

 

LỜI ĐỀ TẶNG

 

 

Mọi luận cứ trình bày trên các trang viết này đều trực tiếp hướng đồng quy về một nguyên lý chủ đạo lớn lao: ấy là tầm quan trọng cơ bản và tuyệt đối của sự phát triển con người trong sự đa dạng phong phú của nó.

Wilhelm von Humboldt Phạm vi và những Bổn phận của Chính quyền (Sphere and Duties of Government)

 

Để tưởng nhớ với lòng yêu mến và tiếc thương tới nàng, người truyền cảm hứng và một phần là tác giả của những gì tốt đẹp nhất mà tôi viết ra – người bạn và người vợ, mà sự thấu hiểu tuyệt vời của nàng đối với chân lý và quyền năng là sự cổ vũ mạnh mẽ nhất cho tôi, và sự tán thành của nàng là phần thưởng lớn nhất cho tôi – tôi xin dâng tặng tập sách này.

Cũng giống như tất cả những gì tôi đã viết ra nhiều năm nay, cuốn sách này thuộc về nàng cũng như thuộc về tôi; bản thảo trước đây là rất thiếu sót, nhưng điều  vô cùng quý giá là được nàng sửa chữa lại. Nhiều phần quan trọng nhất đã được để dành lại để nghiên cứu cNn thận hơn, nhưng giờ đây chúng chịu số phận chung chẳng bao giờ còn được nàng nghiên cứu nữa. Ước gì tôi có khả năng diễn giải được cho thế gian phân nửa những ý tưởng vĩ đại và tình cảm cao quý chôn giấu dưới mộ nàng, tôi sẽ làm người nhập đồng đem lại lợi ích lớn hơn cho nhân gian, hơn là những lợi ích không biết khi nào có được từ những gì tôi có thể viết ra, những điều không còn được nàng gợi ý và giúp đỡ, có là gì thì cũng không phải là điều thông tuệ tuyệt đỉnh.

 

CHƯƠNG MỘT LỜI GIỚI THIỆU

 

Đề tài của luận văn này không phải là điều được gọi là Tự do của Ý chí, không may bị đối lập với học thuyết có cái tên gọi không đúng là sự Tất yếu Triết học; mà là Tự do Dân sự hay là Tự do Xã hội: tức là bản chất và các giới hạn của quyền lực mà xã hội có thể thực thi một cách chính đáng đối với cá nhân. Đây là một vấn đề ít khi được nêu ra, và hầu như chưa bao giờ được thảo luận một cách tổng thể, nhưng sự hiện diện vô hình của nó lại ảnh hưởng sâu sắc đến các mâu thuẫn thực tế của thời đại, và có vẻ như chẳng bao lâu nữa nó sẽ buộc người ta phải thừa nhận như một vấn đề sinh tử của tương lai. Đây là điều không mới mẻ gì, theo một nghĩa nào đó, ngay từ thời cổ xưa đã làm chia rẽ loài người. Tuy nhiên, khi các dân tộc văn minh hơn của loài người đang bước vào thời đại tiến bộ, điều này biểu hiện ra trong những điều kiện mới và đòi hỏi một sự xem xét khác, cơ bản hơn.

Cuộc đấu tranh giữa Tự do và Quyền uy là đặc trưng nổi bật nhất trong phần lớn lịch sử chúng ta từng quen thuộc từ xa xưa, đặc biệt là trong lịch sử Hy Lạp, La Mã và nước Anh. N hưng vào thời cổ xưa, đây là cuộc tranh đoạt giữa dân chúng hay một vài giai tầng của dân chúng với Chính quyền. Quyền tự do thời đó được hiểu là sự bảo vệ chống lại chuyên chế của những kẻ nắm quyền chính trị. Kẻ cầm quyền bị cọi là (ngoại trừ một số chính quyền bình dân của Hy Lạp) nhất thiết ở vị trí đối kháng  với những người mà họ cai trị. Kẻ cầm quyền có thể là một vị chúa tể Độc nhất, là  một phe nhóm hay một gia tầng, nắm giữ quyền uy do thừa kế hay chinh phục, nhưng trong trường hợp nào đi nữa cũng đều không phải là theo ý nguyện của người bị trị. Dù có vận dụng biện pháp phòng vệ nào đi nữa nhằm chống lại các hành động áp bức, người ta vẫn không dám mạo hiểm và có thể cũng không dám ước mong tranh đoạt quyền tối thượng này. Quyền lực của kẻ cai trị được xem là cần thiết, nhưng cũng cực kỳ nguy hiểm; kẻ cai trị có thể mưu toan sử dụng nó như một vũ khí chống lại dân chúng cũng giống như chống lại kẻ thù bên ngoài. Để ngăn chặn không cho các thành viên yếu ớt hơn của cộng đồng bị làm mồi cho vô số những con kền kền thì cần phải có con thú săn mồi mạnh hơn tất cả những con khác, được uỷ nhiệm đi ngăn cản chúng. Thế nhưng vua chúa của những con kền kền thì cũng thèm khát ăn thịt bầy đàn

 

không kém hơn những con quái vật tham lam khác, cho nên cứ phải mãi mãi không bao giờ chấm dứt thái độ để phòng cái mỏ và móng vuốt của nó. Vì vậy, mục đích của những người yêu đất nước là thiết lập những giới hạn đối với quyền lực mà những kẻ cầm quyền phải chịu, khi thực thi quyền lực đối với cộngd dồng; và sự giới hạn này chính là điều họ muốn nói trong khái niệm tự do. Hai phương cách đã được thử nghiệm. Thứ nhất là giành được sự thừa nhận cho những quyền miễn trừ nào đó, được gọi là những quyền tự do chính trị, theo đó kẻ cai trị bội ước lấn quyền sẽ bị coi là vi phạm trách nhiệm và nếu điều đó xảy ra thì một sự kháng cự đặc biệt hay nổi loạn toàn thể phải được xem là hợp pháp. Phương cách thứ hai, một biện pháp nói chung gần đây mới xuất hiện, là hình thành một thiết chế kiểm tra theo hiến pháp. Theo đó, sự tán đồng của cộng đồng hay một thực tế nào đó giả định là đại diện cho quyền lợi của họ, là điều kiện cần thiết cho một số hành động quan trọng nào đó của quyền lực cai trị. Đối với kiểu cách giới hạn thứ nhất, giới quyền lực tại phần lớn các nước châu Âu ít nhiều đều bị buộc phải tuân theo. Sự tình không được như thế với kiểu cách thứ hai: mục tiêu có tính nguyên tắc của những người yêu tự do ở khắp mọi nơi vẫn còn là nhằm đạt được nó, hoặc nhằm đạt được nó trọn vẹn hơn khi đã đạt được nó ở một mức độ nào đó. Chừng nào mà loài người vẫn còn tự bằng lòng với tình trạng chiến đấu với kẻ thù này bằng kẻ thù khác và còn cam chịu bị cai trị bởi một ông chủ với điều kiện có sự đảm bảo ngăn chặn ít nhiều công hiệu đối với sự chuyên chế của ông ta, thì họ còn chưa thể đưa ý nguyện của mình vượt qua được điểm hạn chế đó.

Tuy nhiên, một thời mới đã đến theo bước tiến bộ trong các hoạt động của con người, khi người ta thôi không còn nghĩ như là một điều tất yếu tự nhiên, rằng kẻ thống trị phải là một quyền lực độc lập và đối lập về lợi ích với họ. Họ thấy rằng, tốt hơn là các loại quan cai trị (magistrates) của N hà nước phải là người họ thuê làm hay là đại biểu có thể bị họ bãi miễn theo ý muốn. Họ tưởng chừng, bằng riêng phương cách đó thôi, có thể có được sự an toàn triệt để, đảm bảo rằng quyền lực cai trị sẽ không bao giờ bị lạm dụng gây thiệt hại cho họ. Dần dần cái đòi hỏi mới mẻ về những người cầm quyền có thời hạn và được bầu ra, trở thành mục tiêu trọng yếu trong nỗ  lực của các đảng bình dân ở bất cứ đâu có đảng như thế: nó làm cho các nỗ lực trước đây nhằm hạn chế quyền lực của kẻ cầm quyền bị gác lại ở một mức độ đáng kể. Khi người ta tiếp tục theo đuổi cuộc đấu tranh nhằm tạo ra quyền lực cai trị từ các cuộc lựa

 

chọn định kỳ của người bị trị, thì một số người bắt đầu nghĩ rằng sự hạn chế bản thân quyền lực đã được gán cho một tầm quan trọng hơi quá đáng. Biện pháp ấy (họ có thể tưởng là như vậy) chỉ nhằm chống lại người cầm quyền có quyền lợi thường xuyên  đối lập với quyền lợi nhân dân. Điều mong muốn bây giờ là người cầm quyền phải được đồng nhất với nhân dân, rằng quyền lợi và ý chí của họ phải là quyền lợi và ý chí của quốc gia. Quốc gia không cần phải được bảo hộ chống lại ý chí của chính mình. Không phải e sợ sự chuyên chế tự mình đối với chính mình. Hãy để những người cầm quyền chịu trách nhiệm một cách hiệu lực với quốc gia, có thể bị quốc gia bãi miễn nhanh chóng, và quốc gia tin cậy giao cho họ cái quyền lực mà quốc gia có thể tự  mình ra lệnh sử dụng ra sao. Quyền lực của họ chỉ là quyền lực của bản thân quốc gia, được tập trung lại dưới một hình thức tiện lợi cho việc vận dụng. Cái kiểu cách suy nghĩ, hay có lẽ đúng hơn là cái kiểu cách cảm nhận như thế, khá phổ biến trong thế hệ

mới đây của chủ nghĩa tự do (liberalism) châu Âu, và hiện nay xu hướng này có vẻ như vẫn còn chiếm ưu thế trong phái chủ nghĩa tự do ở Lục Địa1. N hững người thừa nhận sự giới hạn nào đó đối với bất cứ chính phủ nào, ngoại trừ trường hợp kiểu chính phủ mà họ nghĩ rằng không đáng tồn tại, là những ngoại lệ nổi bật lên như các nhà tư tưởng chính trị lỗi lạc của Lục Địa. Một sắc thái cảm nhận tương tự cũng đã có thể thịnh hành ở nước ta vào thời này, nếu giả sử hoàn cảnh đã từng khích lệ nó một   thời

vẫn tiếp tục không thay đổi.

 

Tuy nhiên, trong lý thuyết triết học và chính trị cũng như đối với con người, thành công làm bộc lộ ra những thiếu sót và nhược điểm mà sự thất bại có thể che đậy không cho quan sát thấy. Cái nhận xét rằng nhân dân không cần hạn chế quyền lực   của mình đối với chính mình, có thể giống như một giả định mang tính tiên đề, khi chính phủ bình dân hãy còn là điều mơ tưởng hay là điều được ghi chép như đã từng tồn tại vào một thời xa xưa nào đó trong quá khứ. N hận xét ấy cũng không nhất thiết phải bị lay chuyển bởi những sai lệch tạm thời như những sai lệch trong Cách mạng Pháp, mà cái tồi tệ nhất là do bàn tay của một thiểu số soán quyền và dù sao các sai lệch ấy cũng không thuộc về công việc thường trực của các thiết chế nhân dân, mà thuộc về một sự bùng nổ bạo động đột ngột chống lại chế độ chuyên chế phong kiến

 

 

1 Chỉ phần lục địa châu Âu bên ngoài nước Anh.

 

quý tộc. Tuy nhiên, vừa đúng lúc ấy, lại xuất hiện một nền cộng hoà dan chủ, chiếm một phần lớn diện tích trái đất và trở thànhmột trong những thành viên hùng mạnh nhất của cộng đồng các quốc gia. Cái chính phủ được bầu ra và có trách nhiệm đã trở thành đối tượng quan sát và phê phán như thường thấy đối với một sự kiện trọng đại. Bây giờ người ta đã nhận ra rằng, những từ ngữ như “sự cai trị tự quản” và “quyền lực của nhân dân đối với chính mình” không biểu đạt được cái thực chất của nó. Cái  “nhân dân” thực thi quyền lực không phải lúc nào cũng là cái nhân dân chịu sự thực  thi quyền lực; còn cái “sự cai trị tự quản” được nói tới không phải là sự cai trị mỗi người tự quản lấy mình, mà là mỗi người bị quản bởi tất cả những người khác. Hơn thế nữa, cái ý chí của nhân dân trên thực tế có nghĩa là ý chí của số đông nhất hay của một bộ phận tích cực nhất của nhân dân; của cái đa số, hay là của cái số người đã thành công trong việc được chấp nhận như là đa số; do đó mà nhân dân có thể muốn áp chế một bộ phận của mình; và sự đề phòng cũng rất cần thiết để chống lại điều đó cũng như chống lại bất cứ sự lạm quyền nào khác. Vì vậy, sự giới hạn quyền lực của chính phủ đối với các cá nhân không mảy may mất đi tầm quan trọng, khi những  người nắm quyền đã phải thường kỳ giải trình trước cộng đồng, [thực chất] tức là  trước phe đảng mạnh nhất trong đó. Quan điểm này gửi gắm cho giới tư tưởng trí thức cũng như các khuynh hướng của những giai tầng quan trọng trong xã hội châu Âu, mà đối với họ nền dân chủ đi ngược lại quyền lợi giả định hay thực tế của họ, và nó được xác lập không mấy khó khăn. Trong các suy luận chính trị thì “sự chuyên chế của đa số” giờ đây nói chung được xếp vào loại những điều xấu xa mà xã hội cần đề phòng chống lại.

Cũng giống như các nền chuyên chế khác, mặc dù còn thô thiển, những nền chuyên chế của đa số trước hết dựa trên sự sợ hãi, chủ yếu vận hành thông qua những hành động của giới công quyền. N hưng những người có suy xét hiểu ra rằng, một khi xã hội tự thân là chuyên chế – xã hội chuyên chế tập thể đối với các cá nhân riêng rẽ cấu thành nó – thì các phương tiện thực thi chuyên chế sẽ không giới hạn ở những hành động do bàn tay của các viên chức chính trị thực hiện. Xã hội có thể và sẽ thi hành huấn lệnh của chính mình; nếu nó ban hành các huấn lệch sai trái thay cho huấn lệnh đúng đắn, hoặc chẳng cần huấn lệnh nào hết mà cứ nhúng tay vào những việc lẽ ra không nên làm, thì xã hội này sẽ thực hành một nền chuyên chế kinh khủng hơn so với nhiều loại đàn áp chính trị khác. N ó cho phép có ít hơn các biện pháp trốn   tránh,

 

xuyên thấu sâu hơn vào những chi tiết của đời sống và bắt làm nô lệ ngay cả bản thân linh hồn, mặc dù thường không dùng những hình phạt cực đoan. Vì vậy, việc bảo hộ chống lại sự chuyên chế của quan cai trị là không đủ mà ở đây cần phải bảo hộ chống lại cả sự chuyên chế của ý kiến và cảm xúc đang thịnh hành; chống lại xu thế của xã hội áp đặt những ý tưởng và tập quán của riêng nó thành quy tắc cư xử cho những người bất đồng với nó bằng những phương tiện ngoài khuôn khổ các trừng phạt dân sự; chống lại xu thế của xã hội trói buộc sự phát triển, và khi có thể thì ngăn cản việc hình thành bất cứ cá tính nào không hoà hợp với cung cách của nó, cưỡng bức mọi  tính cách thích ứng theo khuôn mẫu của nó. Có một giới hạn cho sự can thiệp hợp pháp của ý kiến tập thể đối với sự độc lập của cá nhân: việc tìm ra giới hạn này và giữ cho nó không bị lấn quyền là điều không thể thiếu để tạo điều kiện tốt cho hoạt động của con người cũng như nhằm bảo hộ chống lại sự áp chế chính trị.

Mặc dù đề xuất này dường như không cần phải tranh cãi ở mức độ tổng thể, nhưng vấn đề thực tiễn đặt giới hạn ở chỗ nào – hiệu chỉnh thế nào giữa độc lập cá nhân và kiểm soát xã hội – là một đè tài gần như còn bỏ trống, chưa làm được gì. Tất cả những gì đem lại giá trị cho sự tồn tại của mỗi con người phụ thuộc vào sự thực thi việc kiềm chế hành động của những người khác. Vì vậy, một số quy tắc cư xử nào đó cần phải được áp đặt, trước hết bằng pháp luật, và bằng dư luận đối với nhiều vấn đề không là đối tượng áp dụng của pháp luật. N hững quy tắc ấy phải như thế nào là một vấn đề nguyên tắc trong hoạt động của con người. Thế nhưng, ngoài vài ngoại lệ ít ỏi những trường hợp quá hiển nhiên ra, thì đây là một trong những lĩnh vực mà việc giải quyết đạt được ít tiến bộ nhất. Không có hai thời đại nào, và hiếm có hai đất nước nào lại quyết định giống nhau; và sự quyết định của một thời đại hay một đất nước này lại là điều gây ngạc nhiên cho thời đại và đất nước khác. Ấy thế mà dân chúng của một thời đại hay một đất nước nào đó lại vẫn chẳng hề thấy có khó khăn gì trong quyết định của họ, cứ như là chuyện nhân loại đã luôn thoả thuận như thế. N hững quy tắc mà họ thiết lập với nhau có vẻ như tự bản thân nó là hiển nhiên và đúng đắn đối với họ.

Cái ảo tưởng gần như là toàn cầu đó là một trong những ví dụ về ảnh hưởng đầy ma thuật của tập quán, cái mà không phải chỉ là bản chất thứ hai như một câu tục ngữ đã nói, mà còn là cái luôn bị lầm lẫn là bản chất thứ nhất. Tác dụng của tập quán trong việc ngăn chặn sự hoài nghi đối với các quy tác cư xử mà loài người áp đặt cho nhau lại càng triệt để, bởi vì đối tượng là một thứ nói chung bị coi như không cần phải đưa ra lý lẽ để giải thích, không những là người này đối với người kia mà cả mỗi

 

người đối với bản thân mình. Dân chúng được tập cho thói quen tin tưởng và được khuyến khích giữ niềm tin bởi những người khao khát vươn tới tính cáh của các triết gia, những người cho rằng cảm nhận của họ đối với những thứ có bản chất như thế  còn tốt hơn lý lẽ, xem lý lẽ là không cần thiết. N guyên lý thực tiễn hướng dẫn họ đưa ra ý kiến điều chỉnh cách cư xử giữa con người với nhau là sự cảm nhận trong đầu óc mỗi người rằng bất cứ ai cũng cần phải hành động giống những người mà anh ta yêu thích. Thực tế không ai chịu thừa nhận với chính mình rằng chuNn mực xét đoán của anh ta chỉ là cái thích của riêng anh ta; thế nhưng khi một ý kiến về quan điểm cư xử mà không được lý lẽ hậu thuẫn thì chỉ có thể coi là sở thích riêng của cá nhân; còn lý lẽ, nếu có đi nữa, mà chỉ đơn thuần là lời hiệu triệu đối với một sở thích tương tự được cảm nhận bởi nhiều người khác, thì nó cũng vẫn chỉ là ý thích của nhiều người thay vì một người mà thôi. Tuy nhiên, đối với một cá nhân bình thường thì cái sở thích riêng của anh ta được hậu thuẫn như thế, không những là lý lẽ hoàn toàn thoả đáng, mà còn là lý lẽ duy nhất anh ta dựa vào để nhận xét về đạo đức, sở thích, tính đúng sai, những thứ còn chưa được viết rõ trong sách tín điều tôn giáo của anh ta; thậm chí còn là cái chỉ dẫn chủ đạo cho sự diễn giải ngay cả tín điều đó. Ý kiến của con người về cái gì đáng khen, cái gì đáng chê, bị ảnh hưởng bởi nhiều nguyên nhân đủ các loại tác động đến mong muốn của họ đối với sự cư xử của người khác; những nguyên nhân này cũng nhiều vô số, giống như vô số nguyên nhân xác định mong muốn của họ đối với các đối tượng khác. Đôi lúc là lý lẽ, khi khác lại là thành kiến hay điều mê tín của họ, mà thông thường là các xúc cảm xã hội, cũng không hiếm khi là xúc cảm phản xã hội, lòng ganh ghét hay đố kỵ, thói ngạo mạn hay khinh người, nhưng phổ biến nhất là những dục vọng hay mối lo sợ cho bản thân họ – tư lợi của họ, dù chính đáng hay không chính đáng.

Ở bất cứ nơi đâu có giai cấp uy thế đang lên thì phần lớn nền đạo đức của xứ sở này xuất phát từ quyền lợi giai cấp và từ cảm nhận tính ưu trội của giai cấp đó. N ền đạo đức giữa người Sparta và người Helot2, giữa các chủ đồn điền và các nô lệ da đen, giữa các ông hoàng và kẻ tôi tớ, giữa quý tộc và tiện dân, giữa nam giới và nữ giới, phần nhiều đều là sản phNm của những quyền lợi và cảm nhân giai cấp ấy. Các tình cảm phát sinh như thế đến lượt chúng, lại tác động trở lại lên các cảm nhận đạo đức

 

2 Sparta là một thành bang Huy Lạp cổ đại không có chế độ chuyên chế. Helot không có nguồn gốc sắc tộc rõ ràng, nhưng có lẽ họ là cư dan gốc của vùng Laconia ở gần thủ đô của Sparta. N gười Helot trong một nghĩa nào đó là nô lệ quốc gia của Sparta, bị gắn với đất đai và bị ấn định làm việc cày cấy cho các cá nhân người Sparta. Chủ của người Helot không có quyền trả tự do cho họ và cũng không có quyền bán họ. N gười Helot có quyền tích luỹ tài sản hạn chế sau khi trả cho chủ một tỷ lệ xác định sản phNm làm ra trên đất đai của chủ. N gười Helot cũng phục vụ cho chủ trong các cuộc chinh chiến.

 

của các thành viên giai cấp uy thế đang lên trong các quan hệ giữa họ với nhau. Mặt khác, nơi nào có giai cấp trước kia đã từng là giai cấp uy thế đang lên mà nay mất đi uy thế đó, hoặc giả sự hưng vượng của nó làm thất nhân tâm, thì tình cảm đạo đức thịnh hành thường mang dấu ấn thù ghét gay gắt đối với vị thế ưu trội. Một nguyên lý vĩ đại nữa xác định quy tắc cư xử cả về hành động lẫn sự nhẫn nhịn, những điều bị   bắt buộc theo luật pháp hay dư luận, đó là tính nô lệ của loài người đón hóng ý yêu ghét của các ông chủ nhất thời hay các đấng thượng đế của họ. Cái tính nô lệ này du thực chất là vụ lợi ích kỷ nhưng không phải là giả đạo đức; nó đem lại những tình   cảm hoàn toàn đích thực của lòng căm thù; nó tạo ra những kẻ thiêu chết các phù   thuỷ và người tà giáo. Ở giữa vô số những ảnh hưởng thấp hèn ấy, lợi ích toàn thể và hiển nhiên của xã hội đương nhiên chiếm phần chủ đạo trong việc định hướng tình  cảm đạo đức. Tuy nhiên, kết quả này không hẳn dựa trên lý lẽ thuần tuý và bản thân những lợi ích xã hội, mà phần nhiều như một hệ quả của thiện cảm hay ác cảm, là những cái nảy sinh ra từ những lợi ích xã hội: thiện cảm hay ác cảm chẳng liên quan  gì nhiều đến lợi ích của xã hội, nhưng tự chúng là một sức mạnh rất to lớn trong việc thiếp lập nên đạo đức phNm hạnh.

N hư vậy, những cái yêu ghét của xã hội, hay của một phần hùng mạnh nào đấy của nó, chính là yếu tố chủ đạo mà trên thực tế thiết lập các quy tắc cho công chúng tuân theo dưới hình phát của luật pháp hay dư luận. N ói chung, những người tiên tiến về tư duy và cảm nhận trong xã hội chưa đề cập đến điều kiện này về mặt nguyên tắc, dù cho có va chạm với nó thế nào đi nữa về một số chi tiết. Họ bận tâm nhiều đến việc đòi hỏi xã hội phải yêu ghét cái gì, hơn là việc đặt vấn đề xem liệu cái yêu ghét có nhất thiết phải thành luật pháp cho các cá nhân hay không. Họ thích gắng sức thu chỉnh cảm nhận của loài người về những điểm riêng biệt khiến bản than họ bị coi là dị giáo, hơn là đặt ra mục tiêu chung trong việc bảo vệ quyền tự do cho tất cả các dị  giáo. Chỉ có một trường hợp mà căn cứ được xác lập cao hơn dựa trên nguyên lý và được mọi người duy trì nhất quán, ngoại trừ sự cá biệt ở nơi này hay nơi khác, đó là trường hợp tín ngưỡng tôn giáo: một trường hợp đáng học hỏi về nhiều mặt và đặc  biệt là tạo ra một thí dụ điển hình nhất về tính-có-thể-sai của cái được gọi là cảm nhận đạo đức, bởi vì cái lòng thù địch nhau về tranh cãi thần học (odium theologicum) trong một kẻ cuồng tín là một trong những trường hợp hiển nhiên nhất của xúc cảm đạo đức. N hững người đầu tiên phá vỡ cái ách của cái tự xưng là Giáo hội Toàn cầu, cũng chẳng mấy mong muốn cho phép có ý kiến tôn giáo khác nhau, giống y như bản thân giáo hội vậy. Thế nhưng khi sự nóng bỏng của cuộc xung đột đã qua đi mà không

 

đem lại thắng lợi hoàn toàn cho bất cứ phe nào và mỗi giáo hội hay giáo phái hạ thấp giới hạn kỳ vọng của mình xuống thành việc giữ được vị trí đang có; các phe thiểu số thấy mình không có cơ may trở thành đa số, bị áp lực phải phòng thủ trước những kẻ mà họ không cải giáo được, chỉ mong sao được phép giữ một tín ngưỡng khác. Hầu như thuần tuý là nhờ vào tình thế như vậy trên chiến trường, mà quyền của cá nhân chống lại xã hội mới được khẳng định trên căn cứ rộng lớn của nguyên tắc, và đòi hỏi của xã hội vận dụng quyền uy với những người bất đồng mới bị công khai phản đối. Các nhà văn lớn mà thế giới chịu ơn để có được tự do tín ngưỡng, phần lớn đều khẳng định tự do lương tâm như quyền tối thượng và phủ nhận tuyệt đối việc con người phải giải trình với người khác về tín ngưỡng tôn giáo của mình. N hưng bản chất tự nhiên của loài người vẫn còn không khoan dung trong bất cứ chuyện gì mà họ quan tâm, cho nên tự do tôn giáo thực tế khó lòng trở thành hiện thực ở bất cứ chỗ nào, ngoại trừ những nơi có sự thờ ơ với tôn giáo góp thêm trọng lượng, vì lẽ những người này không thích sự thanh bình của họ bị phá vỡ bởi những cuộc tranh cãi tín ngưỡng. Trong đầu óc của hầu hết những người có tín ngưỡng tôn giáo, ngay cả ở những xứ sở khoan dung nhất, thì nghĩa vụ khoan dung vẫn được hiểu ngầm là không phải như vậy. N gười này chịu đựng được sự bất đồng về việc cai trị của nhà thờ, nhưng không chịu đựng được sự bất đồng về giáo điều; người khác có thể khoan dung với bất kỳ ai, ngoại trừ tín đồ theo chủ nghãi giáo hoàng (Papist) hay theo thuyết nhất thể (Unitarian); người khác nữa khoan dung với bất cứ tín đồ tôn giáo khải thị nào; một số ít mở rộng lòng nhân ái ra xa hơn, nhưng dừng lại ở lòng tin vào Thượng đế và cuộc sống đời đời trong tương lai. Ở bất cứ đâu mà cảm xúc của đa số vẫn còn chân thành và mạnh mẽ, thì việc đòi hỏi phải vâng lời theo họ đều chẳng hề suy giảm bao nhiêu.

Do hoàn cảnh đặc thù của lịch sử chính trị mà ở nước Anh ách dư luận cũng nặng nề hơn và ách luật Pháp cũng nhẹ nhàng hơn, so với phần lớn các nước khác ở châu Âu. Ở đây sự đố kỵ khá mạnh đối với chính quyền lập pháp và hành pháp trong việc can thiệp trực tiếp vào đời tư; không phải là dựa nhiều vào quan điểm đòi độc lập cho cá nhân mà chủ yếu dựa vào thói quen lâu đời, nhìn chính phủ như đại diện cho  lợi ích đối lập với công chúng. Đa số dân chúng vẫn chưa học được cảm nhận quyền lực của chính phủ là quyền lực của mình, hay ý kiến của chính phủ là ý kiến của mình. Khi nào họ học được điều này thì quyền tự do cá nhân có lẽ cũng sẽ bị đặt dưới sự chi phối và can thiệp của chính phủ nhiều như nó đang bị chi phối và can thiệp bởi dư luận. Tuy nhiên, hiện thời thì vẫn còn khá nhiều tình cảm sẵn sàng được huy động chống lại bất cứ mưu toan nào của pháp luật nhằm kiểm soát các cá nhân trong những

 

việc, mà cho tới nay, họ vẫn còn chưa quen bị pháp luật kiểm soát; và tình huống này dựa rất ít vào sự phân biệt xem sự việc nào là thuộc phạm vi kiểm soát hợp pháp, còn sự việc nào thì không; đến nỗi mà các tình cảm ấy, tuy về toàn thể là đáng hoan nghênh, nhưng có lẽ thường hay vừa bị đặt sai chỗ lại vừa dựa vào các trường hợp cá biệt của việc áp dụng. Thực ra, cũng chưa có nguyên tắc nào được thừa nhận để dựa vào đó mà trở thành thói quen kiểm tra xem sự can thiệp của chính phủ là thích đáng hay không thích đáng. Dân chúng quyết định tuỳ theo ý thích riêng của họ. Một số người hễ cứ thấy bất cứ việc gì tốt phải làm, việc gì xấu cần phải ngăn chặn là đòi chính phủ đảm nhận việc thực thi; trong khi những người khác lại thấy thà chịu đựng bao nhiêu tệ nạn xã hội cũng còn hơn là giao thêm cho chính phủ kiểm soát một số quyền lợi khác của con người. N gười ta xếp mình vào phía này hay phía kia tuỳ mỗi trường hợp cá biệt, theo chiều hướng chung của cảm xúc, hay theo mức độ quyền lợi mà người ta cảm nhận thấy trong mỗi sự việc được đề nghị chính phủ phải làm, hoặc là theo lòng tin của họ rằng chính phủ phải làm hay không nên làm theo một cung  cách họ ưa thích; mà hiếm khi họ giữ được lập trường nhất quán, xem sự việc gì là thích đáng để chính phủ đảm nhận. Tôi có cảm tưởng rằng, do hậu quả của việc thiếu vắng một quy tắc hay nguyên lý mà hiện tại phía này hay phía kia cũng thường không đúng: những sự việc cầu xin không thích đáng hay lên án không đúng cách, đều xảy ra nhiều như nhau.

Mục đích của luận văn này là khẳng định một nguyên lý rất giản dị nhằm xác lập tuyệt đối việc giao dịch cưỡng bức và kiểm soát của xã hội với cá nhân, bất kể phương tiện được sử dụng là sức mạnh vật thể dưới hình thức hình phạt theo pháp luật hay sự ép buộc tinh thần bằng công luận. N guyên lý ấy là: mục đích duy nhất mà nhân loại, cá nhân hay tập thể, nhằm tới trong việc can thiệp vào quyền tự do hành động   của bất cứ số thành viên nào, phải là sự tự-bảo-hộ. Tức là quyền lực có thể được thực thi chính đáng đối với bất cứ thành viên nào của một cộng đồng văn minh chống lại ý chí của anh ta, chỉ khi nó nhằm mục tiêu ngăn chặn tổn hại cho những người khác. Điều tốt lành cho chính anh ta, dù là thể chất hay tinh thần, không phải là một bảo  đảm đầy đủ. Anh ta không thể bị cưỡng ép một cách hợp pháp phải làm hay phải nhẫn nhịn điều gì, với lý do cái đó sẽ làm cho anh ta được hạnh phúc hơn, với lý do theo ý kiến của những người khác thì làm thế là khôn ngoan, hay thậm chí là đúng đắn. Đó là những lý do tốt để trách móc, biện luận, thuyết phục hay kêu nài với anh ta, nhưng không phải để cưỡng bức hay trừng trị cho anh ta khổ sở trong trường hợp anh ta cứ làm khác. Để biện minh cho việc muốn ngăn cản anh ta thì hành vi của anh ta phải   là

 

toan tính gây điều xấu cho ai đó. Chỉ có cái phần cư xử của một ai đó liên can đến những người khác mới phải vâng theo xã hội. Trong phần cư xử giới hạn liên can đến bản thân anh ta, sự độc lập của anh ta như một quyền hạn là tuyệt đối. Con người cá nhân là chúa tể đối với chính bản thân anh ta, đối với thân thể và tâm hôn của riêng anh ta.

Có lẽ cũng không cần phải nói thêm là học thuyết này chỉ áp dụng đối với những người trưởng thành. Chúng ta không nói về trẻ em hay những thiếu niên dưới độ tuổi mà luật pháp có thể xác định như tuổi thành niên. Đối với những người hãy còn ở trạng thái phải được săn sóc bởi những người khác thì họ phải được bảo hộ chống lại hành động của bản thân cũng như chống lại những mối hại từ bên ngoài. Cũng vì lý do như thế chúng ta không xem xét các trạng thái lạc hậu của xã hội mà ở đó bản thân chủng tộc được coi là đang ở tuổi vị thành niên. N hững khó khăn của thời kỳ non trẻ trên bước đường tiến bộ tự pháp là lớn lao tới mức hiếm khi có thể chọn lựa phương tiện cho việc vượt qua chúng. Một người cai trị đầy tinh thần hoàn thiện được phép sử dụng mọi phương tiện nhằm đạt được mục đích mà nếu làm khác đi có thể sẽ không đạt được. Chuyên chế là kiểu cai trị chính đáng với những người man rợ với điều kiện nhằm mục đích hoàn thiện họ và phương tiện được biện minh bởi hiệu quả thực sự cho mục đích. Tự do như một nguyên lý không áp dụng được cho bất cứ thực trạng nào vào thời kỳ trước khi loài người trở nên có khả năng được hoàn thiện thông qua thảo luận tự do và bình đẳng. Cho tới lúc đó thì họ chẳng có gì hơn là lẳng lặng

vâng theo một Akbar3 hay một Charlemagne4, nếu may mắn tìm được một người  như

 

 

3 Akbar (1556-1605) một minh quân Ấn Độ. Để gìn giữ sự thống nhất đế chế Akbar đi theo đường lối tranh thủ lòng trung thành của các cư dân không theo Hồi giáo. Ông cải cách và củng cố nền hành chính tập quyền,  tập trung hoá hệt hống tài chính và tổ chức lại các quy trình thu thuế. Tuy không bác bỏ Hồi giáo nhưng ông quan tâm nhiều đến các tôn giáo khác. Ông thuyết phục người Hindu giáo, người Ba Tư giáo, người Ki Tô giáo cũng như người Hồi giáo thảo luận về tôn giáo trước mặt ông. Bản thân là người ít học nhưng ông khuyến khích hoạt động của các học giả, thi sĩ, hoạ sĩ và nhạc sĩ, làm cho triều đình của ông trở thành một trung tâm văn hoá.

4 Charlemagne (742-814) là người đã thống nhất hầu hết các vùng đất đai theo Ki Tô giáo ở Tây Âu và cai trị vùng lãnh thổ rộng lớn ấy như một hoàng đế (800-814). Charlemagne đã tổ chức lại triều đình tề chỉnh,  triệu

nhiều nhà thông thái từ khắp nơi về triệu. Họ đã giúp Charlemagne thiết lập một thư viện triều đình lưu trữ các tác phNm của các vị cha cố và các tác giả cổ đại. Charlemagne tổ chức viện hàn lâm để giáo dục các hiệp sĩ trẻ tuổi. Ông và các thành viên gia đình tham gia vào đời sống văn hoá, biểu diễn văn nghệ cùng với các tuỳ tùng.   N goài tiếng mẹ đẻ là tiếng Đức cổ ông còn hiểu được tiếng Pháp cổ, học tiếng Latin và Hy Lạp, viết nhiều trước tác về lịch sử và thần học, biết sơ bộ về toán học và thiên văn. Mối quan tâm về văn hoá của ông vượt ra ngoài khuôn khổ một nhóm nhỏ những người trong triều đình. N hiều nỗ lực được thực hiện để nâng cao mức độ tuân thủ tôn giáo, đạo đức và pháp luật trong toàn đế chế. Một phong trào văn chương và tinh thần tôn giáo cao cả gọi là Phong trào Phục hưng Caroloingian (Caroloingian Renaissance) với nhiều trung tâm, được Charlemagne và triều đình hậu thuẫn, đã góp phần nâng cao dân trí của dân chúng trong đế chế. Ít nhất một hai lần trong một năm triều đình họp đại hội cùng với đại diện quý tộc và quan toà của các địa phương để thảo luận mọi vấn đề quan trọng của đế chế. N hìn chung các tư liệu về thời đại của Charlemagne cho thấy vị hoàng đế này rất quan tâm đến việc cai trị dựa tên công lý và sự khai sáng cho dân chúng; nhưng các tư liệu ấy cũng cho thấy sự khác biết rất rõ rệt giữa lý tưởng và hiện thực.

 

thế. N hưng một khi loài người đạt tới khả năng hướng đến sự tự hoàn thiện bằng giải thích hay thuyết phục (mọi quốc gia mà chúng ta cần đề cập tới ở đây đã đạt được nó từ thời kỳ trước đây khá lâu), thì sự cưỡng bách, dù là dưới hình thức trực tiếp hay thông qua đe doạ hình phạt nếu khong tuân theo, sẽ trở nên không chấp nhận được  như một phương tiện làm điều tốt cho người đó, mà chỉ được biện minh với lý do an toàn cho những người khác.

Cần phải khẳng định là tôi khước từ bất cứ lợi thế nào có thể dẫn xuất cho luận cứ của tôi từ ý tưởng về pháp quyền trừu tượng như một thứ độc lập với tính hữu ích. Tôi xem tính hữu ích như tiếng gọi tối hậu trong mọi vấn đề đạo đức; nhưng đó phải  là tính hữu ích theo nghĩa rộng dựa trên quyền lợi lâu dài của con người như một thực thể tiến bộ. Tôi cho rằng, chỉ riêng đối với các hành động của mỗi người liên can đến quyền lợi của những người khác thì những quyền lợi ấy mới cho phép đặt sự tự phát cá nhân dưới sự kiểm soát từ bên ngoài. N ếu bất cứ ai có hành động gây thương tổn cho người khác thì đó là trường hợp prima facie5 phải trừng phạt hắn, bằng pháp  luật,

hoặc nếu trừng phạt pháp luật không thích đáng thì bằng sự chê trách chung. Cũng có nhiều hành vi tích cực vì lợi ích của người khác mà việc bắt buộc thực hiện là chính đáng; như việc làm chứng trước toà án, chia sẻ công việc quốc phòng hay bất cứ công việc chung nào cần thiết cho quyền lợi của xã hội mà anh ta đang được hưởng sự bảo hộ của nó; hay thực hiện hành động nào đó làm lợi cho cá nhân, như cứu mạng sống cho một người hay che chở cho những ai không thể tự bảo vệ chống lại sự hành hạ; những việc xưa nay hiển nhiên thuộc nghĩa vụ con người phải làm mà anh ta lại không làm, thì việc anh ta phải chịu trách nhiệm trước xã hội là điều đúng đắn. Một người có thể làm điều xấu cho những người khác không chỉ bằng hành động của mình mà còn bằng cả việc không hành động nữa, trong cả hai trường hợp, anh ta đều phải chịu trách nhiệm với họ về sự tổn hại gây ra. Trường hợp sau dĩ nhiên phải xem xét sự ràng buộc trách nhiệm một cách thận trọng hơn so với trường hợp trước. Bắt mỗi người phải  chịu trách nhiệm vì làm điều xấu cho người khác là quy tắc; bắt anh ta phải chịu trách nhiệm vì đã không ngăn cản điều xấu, nói một cách tương đối, là ngoại lệ. N hưng có nhiều trường hợp đủ rõ ràng và đủ nghiêm trọng để biện minh cho ngoại lệ ấy. Trong mọi sự việc xét về quan hệ ngoại tại của cá nhân, anh ta chịu trách nhiệm pháp lý (de jure) trươc các đối tượng có quyền lợi liên can, và nếu cần thiết thì chịu trách nhiệm trước xã hội như người bảo trợ cho các đối tượng đó. Thường cũng có nhiều lý do đúng đắn để không buộc trách nhiệm cho anh ta; nhưng những lý do ấy phải xuất phát

 

5 Prima facie: thoạt nhìn đã thấy.

 

từ sự cân nhắc đặc biệt cho mỗi trường hợp: hoặc đó là loại trường hợp để cho anh ta tự suy xét mà hành động thì tốt hơn là kiểm soát anh ta bằng bất cứ phương cách nào mà xã hội có được trong quyền lực kiểm soát anh ta; hoặc là vì sự toan tính thực thi việc kiểm soát lại có thể gây ra những điều xấu khác còn tệ hại hơn cả những điều xấu định ngăn chặn. Khi những lý lẽ như thể ngăn cản việc bắt buộc trách nhiệm thì lương tâm của bản than người đó phải ngồi vào ghế phán xét bỏ tống ấy và bảo hộ cho các quyền lợi của người khác – những người không có được sự bảo hộ bên ngoài; phải phán xét bản thân thật nghiêm khắc bởi vì trường hợp này không buộc anh ta phải giải trình việc mình làm trước sự phán xét của đồng loại.

Tuy nhiên, có loại hành động mà xã hội, khác biệt với cá nhân, chỉ có quyền lợi gián tiếp (nếu như có). Loại hành động này bao hàm toàn bộ phần hành vi và đời sống cá nhân chỉ có tác động lên bản thân anh ta, hoặc giả có tác động lên những người khác thì chỉ là với sự đồng ý và tham gia tự do, tự nguyện chứ không phải bị lừa gạt. Khi tôi nói rằng, chỉ tác động lên bản thân anh ta, tôi có ý nói tác động trực tiếp ngay trong bước sơ khởi; bởi lẽ bất cứ thứ gì tác động lên anh ta cũng có thể tác động lên những người khác thông qua anh ta; sự phản bác có thể dựa vào sự tình cờ này sẽ  được xem xét sau. Đây chính là lĩnh vực thích đáng cho quyền tự do của con người:    N ó bao gồm, thứ nhất, là thế giới nội tâm của ý thức; sự đòi hỏi quyền tự do của lương tâm trong ý nghĩa đầy đủ nhất của nó; quyền tự do tư duy và cảm nhận, sự tự do tuyệt đối của nhận định và xúc cảm về mọi chủ đề, thực tiễn hay lý thuyết, khoa học, đạo đức hay thần học. Quyền tự do biểu lộ hay công bố ý kiến đường như dựa trên nguyên lý khác vì nó thuộc về phần hành vi của cá nhân liên can đến người khác; tuy nhiên hầu như nó cũng quan trọng nhiều như bản thân quyền tự do tư tưởng và phần lớn cũng dựa trên cùng một lý lẽ và trên thực tế không thể tách rời khỏi quyền tự do tư tưởng. Thứ hai là nó bao gồm nguyên lý đòi hỏi quyền tự do thưởng thức và mưu cầu; như việc thảo ra kế hoạch cho đời mình phù hợp với tính cách riêng của mình, như  làm theo ý thích các việc có hậu quả sau: không có trở ngại từ phía đồng loại trong chừng mực ta không làm tổn thương họ, dù cho họ có nghĩ hành vi của ta là ngu ngốc, hư hỏng hay sai lầm. Thư ba là nó bao gồm quyền tự do tổ hợp giữa các cá nhân được suy ra từ quyền tự do cá nhân và nằm trong cùng giới hạn của quyền tự do cá nhân: tự do liên kết vì bất cứ mục đích gì không gây tổn hại cho người khác: các cá nhân tham gia liên kết được giả định đủ tuổi trưởng thành và không bị ép buộc hay lừa gạt.

Không có xã hội tự do, nếu trong xã hội đó các quyền tự do trên không được tôn trọng về toàn thể, bất kể hình thức cai trị của xã hội này là gì. Một xã hội cũng

 

không là hoàn toàn tự do, nếu các quyền tự do ấy không tồn tại một cách tuyệt đối và vô điều kiện. Chỉ có tự do xứng đáng với tên gọi, ấy là tự do mưu cầu hạnh phúc riêng của ta theo cách riêng của ta, trong chừng mực ta không mưu toan xâm phạm đến  hạnh phục của người khác hoặc ngăn trở những nỗ lực của người khác đạt được hạnh phúc. Mỗi người là người bảo vệ chính đáng nhất cho sự lành mạnh của chính mình, dù là sự lành mạnh thân thể, tinh thần hay tâm linh. Bằng cách cho phép mỗi người sống hạnh phúc theo ý họ, loài người được lợi nhiều hơn là bắt họ sống hạnh phúc theo ý những người xung quanh.

Mặc dù học thuyết này chẳng có gì mới và đối với nhiều người nó có vẻ như chuyện đương nhiên, nhưng cũng không có học thuyết nào lại trực tiếp đối lập đến thế giới với xu thế chung của dư luận và thực tiễn đang tồn tại. Xã hội đã hao tốn biết bao công sức trong mưu toan (tuỳ theo khả năng của nó) bắt buộc dân chúng uốn theo các quan niệm của nó về tính ưu tú cá nhân cũng như xã hội. Các nhà nước cổ đại đã nghĩ rằng họ có quyền, và các triết gia cổ đại cũng ủng hộ họ, sử dụng quyền uy cộng đồng để điều chỉnh mọi lĩnh vực của hành vi đời tư dựa trên căn cứ là N hà nước có mối quan tâm sâu sắc đến toàn bộ sự rèn luyện, thân thể cũng như tinh thần, của mỗi công dân của nó; một kiểu cách tư duy có thể chấp nhận được đối với các nước cộng hoà nhỏ bé bị vây bọc bởi những kẻ thù hùng mạnh, luôn có nguy cơ bị giặc ngoài tấn công hay thù trong nổi loạn, và đối với họ một khoảng thời gian ngắn lơi lỏng tập trung sức mạnh và tinh thần, cũng có thể là hiểm hoạ trí mạng, cho nên họ không thể cho phép mình chờ đợi cho tới lúc nền tự do đem lại hiệu quả lâu dài đáng hoan nghênh. N hưng thế giới hiện đại, tầm cỡ lớn lao hơn của các cộng đồng chính trị và trên hết tất cả là sự phân chia giữa quyền uy tâm linh và quyền uy thế tục (trong đó sự chỉ dẫn lương tâm được trao vào bàn tay khác với bàn tay kiểm soát công việc thế  tục), đã ngăn chặn được rất nhiều sự can thiệp của pháp luật vào các chi tiết cua đời  tư. Thế nhưng cỗ máy đàn áp đạo đức chống lại sự chệch hướng khỏi dư luận hiện đang ngự trị, còn mạnh tay đối với những việc riêng tư nhiều hơn là đối với những  việc mang tính xã hội. Tôn giáo, một trong những nhân tố hùng mạnh nhất trong việc hình thành cảm nhận đạo đức, luôn luôn bị điều khiển, hoặc là bởi tham vọng của hệ thống đẳng cấp muốn kiểm soát mọi bộ phận của hành vi con người, hoặc là bởi một tinh thần khắc kỷ Thanh giáo (Puritanism). Một số những nhà cải cách hiện đại giữ lập trường đối lập quyết liệt với các tôn giáo của thời quá khứ, tuyệt nhiên không đứng  sau lưng bất cứ giáo hội hay giáo phái nào trong việc họ khẳng định quyền thống trị

 

tâm linh: đặc biệt như ông Comte6 đã triển khai một hệ thống xã hội trong tác phNm Hệ thống chính trị thực chứng, nhằm thiết lập (tuy là dựa vào đạo đức hơn là pháp lý) một sự chuyên chế của xã hội đối với cá nhân, vượt lên trên tất cả mọi thứ dự tính trong lý tưởng chính trị của những người sùng bái kỷ luật sắt nhiệt thành nhất trong số các triết gia cổ đại.

N goài những thứ chủ nghĩa dị thường của các tư tưởng gia gia riêng lẻ, trên thế giới này còn lan rộng một khuynh hướng đang gia tăng đòi nới rộng thái quá quyền  lực của xã hội đối với cá nhân, bằng sức mạnh dư luận và thậm chí bằng cả quyền lực pháp luật; và vì xu thế chung của những đổi thay đang diễn ra trên thế giới là tăng cường xã hội, bỏ qua quyền lực cá nhân, cho nên sự lấn quyền này không phải là thứ xấu xa đang tự tan biến, mà trái lại đang lớn mạnh lên mỗi lúc thêm kinh khủng.  Thiên hướng của loài người, dù là các nhà cầm quyền hay các công dân, nhằm áp đặt  ý kiến và khuynh hướng của riêng mình thành quy tắc cư xử cho người khác, đang được ủng hộ thật mạnh mẽ bởi một số cảm xúc tốt đẹp nhất cũng như một số cảm xúc xấu xa nhất đặc trưng cho bản chất con người, nên chỉ có giảm thiểu quyền lực hoạ may mới kìm hãm nổi, nhưng vì lẽ quyền lực thì không giảm đi mà đang tăng lên, cho nên nếu không có một rào cản mạnh mẽ của sự lên án đạo đức được dựng lên chống  lại điều ác, thì trong hoàn cảnh thế giới hiện nay, chúng ta phải tiên liệu sẽ thấy thiên hướng ấy gia tăng.

Sẽ thuận tiện hơn cho việc lập luận nếu thay vì đi thẳng vào luận đề tổng quát, ta tạm thời giới hạn việc xem xét một nhánh đơn lẻ của nó, trong đó nguyên lý khẳng định ở đây được dư luận hiện nay thừa nhận, nếu không hoàn toàn thì cũng trên một  số quan điểm nào đó. Cái nhánh này là Tự do Tư tưởng, thứ mà ta không thể tách rời khởi tự do ngôn luận và tự do bày tỏ bằng văn tự. Mặc dù những quyền tự do này hợp thành một phàn quan trọng của đạo đức chính trị tại tất cả các nước đang rao giảng

 

6 A. Comte (1798-1857): triết gia người Pháp được biết đến như người sáng lập ra môn xã hội học và chủ nghĩa thực chứng. Tác phNm Hệ thống chính trị thực chứng (Systêm de politique positive) được A. Comte hoàn tất trong thời kỳ 1851-1854, trình bày một hệ thống xã hội học trong đó tính đạo đức và sự tiến bộ đạo đức được coi là ưu tiên hàng đầu của tri thức và nỗ lực của con người. A. Comte cũng giải thích về tổ chức chính trị cần thiết cho mục tiêu đó và đưa ra mẫu hình xã hội lý tưởng cần phải xây dựng. Ông cho rằng tổ chức Giáo hội La Mã có thể làm mô hình về cấu trúc và biểu trưng cho xã hội lý tưởng với một tôn giáo vị nhân loại (religion of humanity) thay thế cho sự sùng bái Chúa Trời. Các thầy tu tinh thần gồm các nhà xã hội học thế tục sẽ hướng dẫn xã hội và kiểm soát việc giáo dục cũng như tình trạng đạo đức của dân chúng. N ền hành chính thực tế của nhà nước và nền kinh tế sẽ nằm trong tay các doanh nhân và các chủ ngân hàng, trong khi đó đạo đức riêng tư sẽ là địa phận của phụ nữ trong vai trò các bà vợ và bà mẹ. Kế hoạch của ông cho xã hội tương lai được mô tả như chuyện lố lăng tức cười. Lập trường phản đối dân chủ của ông thực phản động, khi ông nhấn mạnh đến tôn ty và sự tuân phục, cũng như ý kiến của ông cho rằng một chính phủ lý tưởng sẽ được tạo dựng từ một tầng lớp thông tuệ đặc quyền. Tuy nhiên, niềm tin của ông vào tầm quan trọng của môn xã hội học như một nghiên cứu khoa học về xã hội loài người vẫn là điều mà ngày nay các nhà xã hội học hiện đại luôn hướng theo.

 

lòng khoan dung tông iáo và các quyền tự do, nhưng các cơ sở của nó, cả về triết học lẫn thực tiễn, có lẽ cũng chưa được phổ biến nhiều và chưa được nhiều người dẫn dắt dư luận đánh giá đầy đủ một cách tương xứng. N hững căn cứ này, nếu được hiểu đúng đắn, sẽ có ứng dụng rộng rãi hơn là cho riêng một bộ phận của vấn đề và việc xem xét cặn kẽ khía cạnh này sẽ là một dẫn đề tốt nhất cho những phần còn lại của luận văn này. Với những ai thấy những gì tôi nói dưới đây không có gì mới, tôi mong được lượng thứ cho việc tôi đã góp thêm một lời bàn nữa vào một đề tài đã được bàn cãi  khá nhiều suốt ba trăm năm nay.

NGUYÊN LÝ TỰ DO*** JOHN STUART MILL 1859

NGUYÊN LÝ TỰ DO

JOHN STUART MILL 1859

CHƯƠNG HAI

BÀN VỀ TỰ DO TƯ TƯỞNG VÀ TỰ DO THẢO LUẬN

 

Hy vọng là đã qua rồi cái thời còn cần phải bảo vệ quyền “tự do báo chí” như một trong những bảo đảm an toàn chống lại nền cai trị tham nhũng và chuyên chế. Chúng ta có thể xem như bây giờ không cần biết phải đưa ra bất kỳ luận cứ nào phản đối chính quyền hành pháp và lập pháp không đồng nhất về quyền lợi với dân chúng, mà lại được phép gán ép ý kiến của mình cho dân chúng và quy định cho họ học thuyết nào hay luận cứ nào họ được phép nghe. Hơn nữa trước đây khía cạnh này của vấn đề đã được nhiều cây bút khác khá nhiều lần khẳng định một cách thắng lợi rồi, nên không cần thiết phải dừng lại nhiều ở điểm này. Tuy luật pháp của nước Anh   đối

với báo chí ngày nay vẫn còn mang tính nô lệ như thời kỳ các vua Tudor7, nhưng có ít

nguy cơ thực sự dùng vũ lực để chống lại những thảo luận chính trị, ngoại trừ những lúc nhất thời hoảng loạn, khi nỗi sợ hãi một cuộc nổi dậy làm cho các bộ trưởng và  các quan toà không còn giữ được phép tắc8 thì nói chung ở các nước lập hiến người ta không ngại lắm việc chính phủ, bất kể là chính phủ có trách nhiệm với dân chúng hay không, lại thường xuyên mưu toan kiểm soát việc biểu lộ ý kiến; bởi làm như vậy chính phủ sẽ tự biến mình thành công cụ cho sự không dung thứ chung của công chúng. Vậy ta hãy cứ giả sử rằng chính phủ hoàn toàn nhất trí với dân chúng và  chính

 

7 Triều đại Tudor trị vì nước Anh vào thế kỷ XV-XVI

8 Ghi chú của tác giả (thể hiện rõ bằng dấu *): N hững lời này chắc hẳn phải không nên viết ra, khi mà Cuộc Đàn áp báo chí của Chính phủ năm 1858 tựa như mâu thuẫn rõ rệt với chúng. Sự can thiệp thiếu suy xét ấy

vào quyền tự do thảo luận công khai, tuy vậy, không hề khiến tôi phải thay đổi một chữ nào trong nguyên văn, cũng không làm giảm lòng tin của tôi rằng, ngoại trừ những thời điểm hoảng loạn ra, cái thời đại phải chịu đau khổ và trừng phạt vì thảo luận chính trị ở đất nước ta đã qua đi rồi. Vì lẽ rằng, trước hết, các đàn áp đã không tiếp tục cố chấp thực hiện; hai là, nói cho đúng ra chúng chưa bao giờ đúng hẳn là các đàn áp chính trị. Sự xâm hại bị lên án không phải phải là các thiết chế phê bình, hay hành vi hoặc con người của các nhà cầm quyền, mà  là ý kiến lan truyền bị coi là một học thuyết vô đạo đức về tính hợp pháp của hành vi Giết-bạo-chúa (Tyrannicide)

N ếu các luận cứ của chương này có giá trị nào đó, thì phải tồn tại một quyền tự do đầy đủ nhất để thuyết giảng và thảo luận bất cứ học thuyết nào như một vấn đề của niềm tin đạo đức, dù nó có thể bị coi là vô đạo đức đến thế nào chăng nữa. Vì thế cho nên việc khảo sát ở đây xem học thuyết Giết-bạo-chúa có xứng đáng với danh hiệu đó không, là không thích hợp và không đúng chỗ. Tội tạm bằng lòng với mình bằng việc nói rằng, đề tài  này luon luôn là một vấn đề để ngỏ trong các vấn đề đạo đức; rằng hành vi của một công-dân-thường đánh gục một tên tội phạm, một kẻ mà bằng cách đưa mình lên trên pháp luật, đã đặt mình ra ngoài tầm kiểm soát và  trừng phạt của pháp luật, hành vi ấy đã được toàn thể các quốc gia và được một người tốt đẹp nhất và thông tuệ nhất xem như không phải tội ác, mà là một hành vi phNm hạnh được ngợi khen; rằng, dù là đúng hay không đúng, đó không phải hành vi mang thực chất của một vụ ám sát, mà là của một cuộc nội chiến. N hư thế, tôi cho rằng việc xúi giục điều đó, trong trường hợp đặc biệt, có thể thích đáng là đối tượng để trừng phạt, nhưng chỉ  khi nào có một hành vi công khai được thực hiệnt iếp sau, hay ít nhất cũng các lập được mối liên can khả dĩ giữa hành vi và sự xúi giục. N gay cả khi đó, thì cũng không phải một chính quyền ngoại quốc, mà chính là chính quyền của người bị tấn công, alf thực thể duy nhất trong việc vận dụng quyền tự vệ, có thể trừng phạt hợp pháp các vụ tấn công nhằm vào bản thân sự tồn tại của nó.

 

phủ không bao giờ nghĩ đến việc dùng quyền lực để ép buộc, trừ phi sự ép buộc đó thuận theo tiếng nói của dân chúng. N hưng tôi phủ nhận quyền của dân chúng thực hiện sự ép buộc đó, dù là học đích thân thực hiện hay thông qua chính phủ của họ.  Bản thân cái quyền đó là không có tính chính đáng. Chính phủ tốt nhất cũng không   có quyền ấy hơn chính phủ xấu nhất. Khi quyền đó được sử dụng theo công luận thì cũng là có hại hay thậm chí còn có hại nhiều hơn là trường hợp đối lập với công    luận. N ếu toàn nhân loại đều cùng một ý kiến và chỉ có một người có ý kiến trái lại, thì khi bắt người đó phải ngậm miệng, nhân loại cũng không được biện minh hơn người đó, khi người đó có quyền lực bắt toàn nhân loại phải ngậm miệng lại. Giả sử như ý kiến là một thứ tư hữu chỉ có giá trị đối với người sở hữu nó; giả sử như sự     thụ hưởng sở hữu ấy bị ngăn cản  chỉ đơn  thuần là một tổn hại riêng tư, thì có đôi  chút khác biệt về việc nhiều hay ít người chịu tổn hại. N hững cái xấu xa đặc biệt của việc bắt một ý kiến không được trình bày ra là sự đánh cắp đối với loài người, với    các thế hệ mai sau hay hiện nay, thiệt hại nhiều cho người bất đồng với ý kiến đó    hơn là cho người giữ ý kiến đó. N ếu ý kiến đó là đúng thì người ta đã bị tước mất đi cơ hội bỏ cái sai lấy cái đúng; nếu ý kiến đó là sai thì họ mất đi một cái lợi lớn là     cảm nhận được cái chân một cách minh triết hơn và ấn tượng về cái chân sống động hơn, [những thứ nảy sinh ra] khi cái chân va chạm với cái  nguỵ.

Cần phải xem xét riêng rẽ hai giả thiết này, mỗi cái có lý lẽ riêng phù hợp với nó. Chúng ta không bao giờ chắc chắn được rằng cái ý kiến mà ta đang cố sức dập tắt là một ý kiến sai lầm; ngay nếu như chúng ta tin rằng đi nữa thì việc dập tắt nó vẫn là một điều xấu xa.

Thứ nhất, cái ý kiến đang bị quyền uy cố dập tắt đi đó có thể là đúng. Tất  nhiên, những người muốn dập tắt nó phủ nhận sự thật này nhưng họ đâu phải thánh thần mà không hề sai bao giờ. Họ không có thNm quyền quyết định vấn đề cho toàn nhân loại và tước đi phương tiện xét đoán của bất cứ người nào khác. Khước từ lắng nghe một ý kiến bởi vì họ tin chắc ý kiến đó là sai lầm, có nghĩa là coi sự tin chắc của họ là chắc chắn tuyệt đối. Mọi sự bịt miệng trong thảo luận đều hàm ý tính bất khả sai lầm. Việc lên án hành động này có thể đặt trên luận cứ thông thường đó, tính thông thường thì cũng không phải là cái gì tệ hại cả.

Khốn khổ thay cho lương tri của loài người, là cái sự thật về tính có-thể-sai- lầm lại thường, không có được mấy trọng lượng trong thực tiễn xét đoán, dù nó luôn được cho phép trên lý thuyết; hiện thời thì ai cũng biết rõ là mình có thể sai lầm,

 

nhưng ít người chịu nghĩ là cầnphải đề phòng tính có-thể-sai-lầm của mình, hay thú nhận rằng bất cứ ý kiến nào mà họ cảm thấy rất chắc chắn lại có thể là một thí dụ về  sự lầm lẫn mà họ thừa nhận mình có trách nhiệm. N hững ông hoàng chuyên chế, hay những người quen được nuông chiều vô giới hạn, thường hoàn toàn tin tưởng như vậy vào ý kiến của bản thân họ hầu như là về mọi đề tài. Có những người ở vào hoàn cảnh may mắn hơn, đôi khi nghe thấy ý kiến của họ bị tranh cãi và lắm lúc cũng được xem là đúng khi thực ra họ sai, những người này cũng hoàn toàn tin cậy vào những ý kiến của họ, vì những kẻ xung quanh hay những người mà họ kính cNn nghe lời cũng chia sẻ những ý kiến ấy. Để khắc phục sự thiếu tự tin vào xét đoán của riêng mình, họ thường ngầm tin tưởng dựa vào tính không sai lầm của “thế giới” nói chung. Và cái thế giới đối với mỗi người là cái bộ phận thế giới mà họ tiếp xúc: đảng của họ, giáo phái của họ, nhà thờ của họ, giai cấp của họ trong xã hội: một người trong so sánh được gọi là khá tự do và có tầm nhìn rộng rãi, thì với anh ta thế giới có nghĩa là bất cứ cái gì thật bao quát toàn diện, như đất nước của anh ta, thời đại của anh ta. N iềm tin của anh ta vào cái quyền uy tập thể ấy cũng chẳng bị lay chuyển chút nào dù anh ta biết rằng các thời đại, đất nước, giáo phái, nhà thờ, giai cấp và đảng phái khác đã từng nghĩ, hay thậm chí bây giờ vẫn còn nghĩ hoàn toàn ngược lại. Anh ta trút cho cái thế giới riêng của anh ta cái trách nhiệm đứng ở bên chính nghĩa chống lại các thế giới ngoại đạo của những người khác: anh ta không bao giờ bận tâm rằng chỉ là chuyện thuần tuý ngẫu nhiên đã quyết định cái thế giới nào trong vô số các thế giới kia là đối tượng cho sự tin tưởng của anh ta, rằng cùng những nguyên nhân đã làm anh ta thành một tín đồ Giáo hội ở London, có thể cũng làm anh ta thành tín đồ Phật giáo hay Khổng giáo ở Bắc Kinh. Cũng vẫn là chuyện hiển nhiên mà bất cứ đôi chút luận cứ nào cũng có thể chứng tỏ các thời đại không phải là bất khả sai lầm hơn các cá nhân; mỗi thời đại đều đã bảo vệ nhiều ý kiến mà các thời đại sau chẳng những coi là sai  lầm mà còn coi là ngớ ngNn nữa, và hẳn là nhiều ý kiến hiện nay đang được thừa nhận rộng rãi sẽ bị các thời đại tương lai bác bỏ, cũng giống như nhiều ý kiến từng một thời được thừa nhận thì nay bị bác bỏ.

Luận cứ này có thể bị bắt bẻ dưới hình thức đại đế như sau. Trong việc ngăn cấm việc truyền bá những gì sai trái thì cái giả thiết về tính bất khả sai lầm cũng  không quá đáng hơn là trong bất cứ chuyện gì khác mà giới công quyền vẫn làm, dựa trên sự xét đoán và trách nhiệm của họ. Sự xét đoán được trao cho con người để sử dụng nó. Chẳng lẽ vì cớ nó có thể sử dụng sai lầm mà bảo người ta không được sử dụng nó hoàn toàn hay sao? Cấm cái mà họ nghĩ là có hại khi không phải là tự cho

 

mình được miễn trừ khỏi sai lầm, mà chỉ là việc hoàn tất trách nhiệm được giao phải hành động dựa theo lương tâm của họ, dù họ là người có-thể-sai. Giả sử như ta không bao giờ hành động theo ý kiến của ta, chỉ vì những ý kiến ấy có thể sai, thì ta phải bỏ hết mọi quyền lợi của ta không hoàn tất. Một sự phản đối áp dụng cho mọi cư xử nói chung, có thể là sự phản đối không có giá trị cho một cư xử riêng biệt nào đó. N ghĩa vụ của các chính phủ và các cá nhân là hình thành các ý kiến chân thực nhất như họ có thể; hình thành các ý kiến một cách thận trọng, và không bao giờ áp đặt chúng cho người khác, ngoại trừ khi cảm thấy chắc chắn rằng họ đúng. N hưng khi họ cảm thấy chắc chắn rồi (những người biện bạch có thể nói thế), mà chùn lại không hành động theo ý kiến của mình thì hèn nhát chứ không phải là chuyện nhượng tâm, như thế tức là cho phép các học thuyết mà họ trung thực nghĩ rằng chúng nguy hiểm cho hạnh phúc của loài người, ở cõi đời này hay cõi đời kia, được lan truyền ra ngoài mà không bị kiềm chế, chỉ vì lẽ đã từng có những người khác, ở vào các thời buổi chưa được khai sáng, đã ngược đãi các ý kiến nay được tin là đúng. N gười ta có thể bảo rằng bây giờ ta hãy thận trọng để khỏi lặp lại sai lầm cũ; các chính phủ và các dân tộc cũng đã mắc nhiều sai lầm trong những việc khác, nhưng những việc đó vẫn không bị coi không còn là đối tượng thích hợp cho việc thực thi quyền lực nữa: họ đã đánh thuế tệ hại, gây ra những cuộc chiến tranh phi nghĩa. Liệu có vì vậy mà bỏ thuế và không tiến hành chiến tranh bất kể bị khiêu khích thế nào đi nữa hay không? Con người và chính phủ phải hành động tốt nhất như có thể, theo khả năng của họ. Chẳng có cái gì là tuyệt đối chắc chắn cả, nhưng có sự quả quyết đủ cho [việc thực hiện] các mục tiêu của cuộc sống loài người. Chúng ta có thể và cầnp hải xem ý kiến của chúng ta là đúng để hướng dẫn hành vi của chúng ta: và chẳng có gì là ngoại mạn quá đáng khi chúng ta ngăn cấm những kẻ xấu làm bại hoại xã hội bằng cách truyền bá các ý kiến mà chúng ta coi là sai lầm và có hại.

Tôi xin trả lời rằng như thế là ngạo mạn rất quá đáng. Có một sự khác biệt cực kỳ to lớn trong việc coi một ý kiến là đúng, bởi vì, trong mọi cơ hội thử thách, nó vẫn không bị bác bỏ, và việc cho đó là chân lý nhằm mục đích không để cho nó bị bài bác. Sự tự do trọn vẹn trong việc phản bác lại ý kiến của chúng ta chính là điều kiện biện minh cho chúng ta trong việc xem mục tiêu hành động là chân lý; và không có điều kiện nào khác hơn để cho con người, với những khả năng giới hạn của mình, có thể có được sự đảm bảo hữu lý rằng mình là phải.

Khi chúng ta xem xét dù là lịch sử của các ý kiến, hay là cung cách cư xử thường ngày của đời sống con người, thì điều gì là thứ ta dựa vào để quy kết rằng

 

chúng cũng không đến nỗi tệ lắm, dẫu thực ra không hẳn là vậy? Chắc chắn không phải là sức mạnh khả năng hiểu biết bNm sinh của con người; vì lẽ đối với một vấn đề không mấy hiển nhiên thì có tới 99 người hoàn toàn không có khả năng xét đoán  được, so với một lượng có khả năng đó và khả năng của người thứ một trăm này thì cũng chỉ là tương đối thôi, vì lẽ đa số những người xuất chúng của bất cứ thế hệ nào trong quá khứ cũng đã bênh vực nhiều ý kiến mà ngày nay được biết là sai lầm và họ cũng đã làm hay tán thành những việc mà ngày nay không một ai cho là đúng nữa.  Vậy thì tại sao xét về toàn thể lại có ưu thế nghiêng về phía những ý kiến hữu lý và cách cư xử hữu lý trong loài người? N ếu quả thực có cái ưu thế đó – hẳn là phải có bởi nếu không thì hoạt động của con người, trước kia cũng như hiện nay, đã ở tình trạng hầu như tuyệt vọng rồi – thì đó là nhờ vào một phNm chất tinh thần của loài người, nguồn gốc của mọi thứ đáng trọng trong con người như một thực thể có trí tuệ cũng như một thực thể có đạo đức, đó là phNm chất sửa lại sai lầm của mình. Con người có khả năng sửa chữa sai làm của mình bằng thảo luận và trải nghiệm. Không phải chỉ có bằng trải nghiệm không thôi. Phải có thảo luận để biết trải nghiệm cần được suy đoán ra sao. N hững ý kiến và thực tiễn sai lầm dần dần tạo nên các sự kiện và luận cứ; tuy nhiên, sự kiện và luận cứ trước hết phải được nêu ra mới có tác dụng lên trí tuệ được. Có rất ít các sự kiện tự thân nói lên được thực chất của chúng mà không cần có bình luận để đưa ra được ý nghĩa của chúng. Sự suy xét của con người có một đặc tính: nó có thể cho một điều là đúng khi thực ra là sai trái, và chỉ khi nào nắm chắc được các phương tiện xác định đúng sai trong tay thì sự suy xét mới đáng tin cậy. Sức mạnh và giá trị toàn cục của sự suy xét của con người phụ thuộc vào đặc tính này. Trong   trường hợp sự suy xét của ai đó thực sự xứng đáng được tin cậy thì nguyên nhân là ở đâu? Đó là bởi anh ta luôn mở trí tuệ ra đón nhận sự phê phán đói với các ý kiến và cung cách cư xử của mình. Đó là bởi anh ta luôn lắng nghe tất cả những gì có thể nói là chống lại anh ta; khai thác thật nhiều lợi ích từ việc đó và giải thích cho bản thân mình rõ, và nếu có dịp thì cho cả người khác, cái sai lầm của những gì đích thực là sai lầm. Đó là bởi anh ta cảm nhận thấy rằng, cách thức duy nhất để con người tiếp cận được với tri thức về đối tượng xem xét, là lắng nghe những gì có thể nói về đối tượng đó bởi những người có ý kiến khác nhau và nghiên cứu mọi kểiu cách nhìn nhận đối tượng của những người có tính cách tinh thần khác nhau. Không có một người minh triết nào thu nhận được sự thông tuệ bằng bất cứ kiểu nào khác hơn thế, mà bản chất  trí tuệ con người cũng không cho ai trở thành minh triết bằng một cách nào khác hơn được. Cái thói quen thường xuyên hiệu chinh và hoàn thiện ý kiến của những người

 

khác tuyệt nhêin không phải là việc hoài nghi hay do dự khi thực hiện, mà chỉ là sự thiết lập cơ sở vững chắc duy nhất cho niềm tin vào nó: vì rằng, một khi đã biết được mọi điều có thể nói ra chống lại anh ta và giữ cho mình một lập trường xác định chống lại mọi phía phản bác – hiểu rằng mình đi tìm kiến các phản đối và khó khăn, chứ không lảng tránh chúng, và đã không che lấp ánh sáng roi rọi đối tượng từ mọi góc độ

– anh ta có quyền nghĩ rằng sự suy xét của anh ta là tốt hơn sự suy xét của bất cứ ai khác hay bất cứ đám đông nào không trải qua một quá trình tương tự.

Cũng không phải là quá đáng khi đòi hỏi rằng những người minh triết nhất của loài người, những người được mệnh danh là đáng tin cậy nhất trong suy xét, cần phải đảm bảo sự tin cậy dành cho những tìm tòi của họ bằng cách đặt chúng trước sự tra vấn của một tập hợp hỗn tạp bao gồm số ít những người minh triết và số đông các cá nhân kém trí tuệ, là cái tập hợp được gọi là công chúng. Cái Giáo hội kém khoan dung nhất là Giáo hội Thiên Chúa giáo La Mã mà khi việc phong thánh cũng thừa nhận  phải kiên nhẫn lắng nghe “sự biện bác của quỷ dữ”. Con người biểu lộ ra thánh thiện nhất cũng không thể được truy tặng vinh dự, cho tới khi mọi thứ mà quỷ dữ có thể   nói ra chống lại người đó đều đã được biết và được cân nhắc. Thậm chí ngay như    triết học N ewton nếu không được phép tra vấn thì loài người cũng không thể hoàn toàn chắc chắn vào chân lý của nó như bây giờ. Điều không có lính gác canh giữ, mà luôn luôn mời gọi cả thế giới chứng minh rằng nó thiếu cơ sở, chính  là điều được  đảm bảo nhâtá để ta tin tưởng vào. N ếu sự thách thức không được chấp nhận, hay được chấp nhận nhưng sự phản bác thất bại, thì chúng  ta  cũng còn chưa thể chắc  chắn hoàn toàn. Tuy nhiên, chúng ta đã làm hết khả năng mà hiện trạng lý trí con người cho phép; chúng ta đã không bỏ qua bất cứ thứ gì để chân lý có cơ hội tiếp cận chúng ta. Một khi hàng rào quanh đấu trường luôn được để ngỏ thì chúng ta có thể    hy vọng rằng, nếu có một thứ chân lý tốt hơn, nó sẽ được tìm thấy khi nào loài người có khả năng tiếp thu được nó. Tạm thời thì chúng ta đành phải tin cậy vào cách thức thế này để tiếp cận chân lý, như một cách khả dĩ của ngày hôm này. Đây là tất cả sự chắc chắn khả dĩ đạt được bởi thực tế có-thể-sai-lầm, và đây cũng là con đường duy nhất để đạt được nó.

Thật lạ lùng là tuy người ta thừa nhận giá trị của các luận cứ đòi có tự do thảo luận nhưng lại phản đối việc “đNy tới trường hợp cực đoan” trong thảo luận mà không thấy rằng nếu lý lẽ không xuôi cho trường hợp cực đoan thì cũng chẳng đúng cho trường hợp nào. Cũng thật lạ lùng là người ta hẳn cứ tưởng mình không tự cho mình  là người bất khả sai lầm, khi thừa nhận tự do thảo luận những vấn đề còn nghi vấn,

 

nhưng lại cho rằng có nguyên tắc hay học thuyết đặc biệt nào đó cần phải cấm không cho phép tra vấn bởi vì nó là quá chắc chắn, tức cũng là nói rằng, vì họ thấy chắc  chắn rằng điều đó là chắc chắn. Khi có một ai đó, nếu được cho phép, có thể phủ nhận tính chắc chắn của một giả thiết, nhưng người ấy lại không được cho phép làm điều đó, thì gọi giả thiết đó là chắc chắn cũng không khác gì việc chúng ta và những người đồng ý với chúng ta phán xét tính chắc chắn mà không lắng nghe phía bên kia trong khi phán xét.

Ở thời đại ngày nay – thời đại được mô tả là “đức tin thiếu thốn mà hoài nghi hoành hành” – người ta không tin chắc lắm rằng các ý kiến của họ là chân lý, nhưng lại không biết phải làm sao nếu không có chúng. Việc đòi hỏi bảo hộ cho một ý kiến khỏi sự công kích của dư luận không dựa được bao nhiêu vào tính chân lý của nó, mà phần nhiều dựa vào tầm quan trọng của nó đối với xã hội. N gười ta viện lẽ rằng có nhiều tín điều quá ư hữu ích cho an sinh, nếu không muốn nó là không thể thiếu vắng được, cho nên chính quyền phải giữ gìn các tín điều ấy cũng giống như bảo hộ các lợi quyền khác của xã hội. Trong trường hợp có sự cần thiết như vậy và liên quan rất trực tiếp đến trách nhiệm của chính quyền, thì người ta cho rằng không nhất thiết phải có tính bất khả sai lầm đảm bảo hay thậmchí bắt buộc để chính quyền hành động dựa trên ý kiến của mình, được phê chuNn bởi dư luận chung của mọi người. N hiều người thường tranh cãi hay suy luận rằng chỉ có bọn xấu mới mong muốn làm suy yếu  những tín điều đáng hoan nghênh ấy và chẳng có gì là tệ hại, người ta nghĩ vậy, trong việc kiềm chế và cấm đoán bọn người xấu ấy không cho chúng thực hiện những gì mà chỉ có những kẻ như chúng mới mong muốn. Cái kiểu suy nghĩ như thế biến sự biện minh cho việc hạn chế thảo luận khôngphải thành vấn đề tính chân lý của học thuyết mà thành vấn đề tính hữu ích của nó: bằng cách đó họ tự lừa phỉnh để trốn tránh trách nhiệm tự xưng là bất khả sai lầm trong việc phán xét ý kiến.

N hưng những người tự mãn như vậy không ý thức được rằng, cái giả thiết tính bất khả sai lầm ấy chỉ dịch chuyển từ điểm này sang điểm khác. Tính hữu ích của một ý kiến tự thân nó cũng chỉ là một ý kiến: nó có thể được tranh biện và được mở ngỏ cho thảo luận, nó cũng đòi hỏi sự thảo luận ở mức độ như bản thân ý kiến. N ếu ý kiến bị quy kết không có đầy đủ cơ hội tự bảo vệ, người ta cũng phải viện đến sự phán xét bất khả sai lầm để quyết định một ý kiến là có hại, cũng giống như để quyết định nó là sai. Cũng hông thể nói được rằng một tà giáo có thể được cho phép duy trì tính hữu ích hay tính vô hại của ý kiến, nhưng bị cấm xác nhận tính chân lý của nó. Tính chân lý của một ý kiến là bộ phận của tính hữu ích của nó. N ếu chúng ta muốn biết một giả

 

thiết liệu có đáng tin hay không, thì lẽ nào lại có thể loại trừ việc xem xét nó có đúng hay không? Theo ý kiến, không phải của những kẻ xấu mà của những người tốt nhất, thì không có tín điều nào mâu thuẫn với chân lý mà lại có thể thực sự hữu ích được: và liệu bạn có thể ngăn được những người ấy thôi kiên trì sự biện bác như thế, khi họ bị buộc tội đã bác bỏ học thuyết nào đó mà người ta bảo là hữu ích, nhưng họ lại tin là  nó sai hay không? N hững người đứng về phía ý kiến ấy không bao giờ thất bại trong việc nắm lấy mọi lợi thế của sự biện bác này; những người ấy khi giải quyết vấn đề tính hữu ích không bao giờ lại chịu để cho nó bị hoàn toàn trừu tượng hoá, tách khỏi tính chân lý mà trái lại, chính vì trước hết học thyết phải là “chân lý” thì việc hiểu biết hay tin tưởng vào nó mới trở thành thực sự cần thiết. Không thể có thảo luận công bằng vấn đề tính hữu ích, nếu một luận cứ mang tính sống còn như thế lại bị sử dụng thiên lệch về một phía này mà không về phía kia. Một thực tế thường gặp là khi luật pháp hay cảm nhận của công chúng không cho phép tranh luận về tính chân lý của  một ý kiến thì họ cũng chẳng mấy khoan dung đối với việc phủ nhận tính hữu ích của nó. N hiều nhất là họ cho phép không nhấn mạnh tính tuyệt đối cần thiết của nó, hoặc giảm nhẹ sự kết tội dứt khoát đối với việc bác bỏ nó.

Tốt nhất là ta thảo luận trường hợp cụ thể để minh hoạ đầy đủ hơn sự tai hại của việc khước từ lắng nghe các ý kiến, với lý do chúng ta đã bác bỏ chúng theo xét đoán của chúng ta. Tôi cố gắng ưu tiên chọn các trường hợp ít lợi thế nhất cho tôi – những trường hợp mà các luận cứ chống lại tự do ý kiến được xem là mạnh mẽ nhất  cả về phương diện chân lý lẫn tính hữu ích. Ta hãy xét các ý kiến bị đặt nghi vấn là niềm tin vào Thượng đế và cuộc sống đời đời trong tương lai, hoặc là bất cứ học thuyết nào được thừa nhận chung về đạo đức. Chiến đấu trên nền tảng này đem lại ưu thế lớn cho kẻ đối kháng thiếu công bằng, bởi vì anh ta chắc sẽ nói (và nhiều người không muốn bị coi là thiếu công bằng sẽ nói thầm trong lòng): chẳng lẽ anh lại không thấy rằng những học thuyết này đủ vững vàng để được luật pháp bảo hộ hay sao? Phải chăng niềm tin vào Thượng đế cũng là một trong các ý kiến, mà nếu có cảm nhận tin chắc vào nó, vẫn sẽ bị anh coi là tự nhận mình bất khả sai lầm ư? Tuy nhiên, tôi xin phép nhận xét rằng, ở đây điều tôi gọi là giả thiết tính bất khả sai lầm, không phải là bản thân sự cảm nhận tin chắc vào một học thuyết (bất kể là học thuyết nào). Điều mà tôi nói tới, là việc gánh vác quyết định vấn đề đó thay cho những người khác, mà không cho phép học được nghe xem phía đối lập nói gì. Tôi cực lực phản đối và kiên quyết bác bỏ đòi hòi này nhân danh niềm tin tưởng trang trọng nhất của tôi. Lời thuyết phục của bất cứ ai, dù cho có quả quyết đến đâu đi nữa, dù xác quyết không riêng về

 

tính nguỵ tạo mà cả các hậu quả nguy hại, dù không những là các hậu quả nguy hại  mà cả tính vô đạo đức và vô tín ngưỡng (sử dụng cách nói mà tôi hoàn toàn lên án) của ý kiến, nhưng nếu khi thuyết phục việc xét đoán riêng tư ấy, dù có được sự hậu thuẫn của công luận trong nước hay của những người cùng thời, mà lại ngăn cản không có ý kiến bảo vệ được lắng nghe, thì người đó đã tự cho mình là bất khả sai lầm. Sự ngăn cản càng ít bị phản đối và càng ít nguy hiểm do ý kiến bị gọi là vô đạo đức và vô tín ngưỡng, thì lại càng là những trường hợp tai hại bậc nhất. Đây đích thực là những trường hợp mà các con người của một thế hệ đã phạm sai lầm hết sức tồi tệ, gây kinh ngạc và hãi hùng cho hậu thế. Trong số những trường hợp như thế, chúng tôi đã tìm được những thí dụ đáng ghi nhớ trong lịch sử, khi cánh tay của luật pháp đã dứt bỏ những con người tốt đẹp nhất và những học thuyết cao quý nhất, với sự thành công đáng trách đối với những con người, tuy một vài học thuyết đã sống sót để được  (giống như một sự nhạo báng) viện dẫn ra nhằm bảo vệ cho hành xử tương tự chống lại những kẻ bất đồng với học thuyết hay với cách diễn giải học thuyết ấy.

N hân loại có thể không mấy khi được nhắc nhở rằng, đã từng có một người tên là Socrates, giữa ông ta và chính quyền cùng với công luận thời đó đã có một cuộc đụng độ đáng ghi nhớ. Sinh ra vào một thời đại và tại một đất nước tràn đầy sự vĩ đại cá nhâ, những người biết rất rõ cả ông ta lẫn thời đại đó đã kể lại cho chúng ta về con người này như một cá nhân đức hạnh nhất của thời đại. Trong khi ấy, chúng ta biết về ông như một người đứng đầu và một khuôn mẫu cho tất cả mọi vị thầy dạy đạo đức sau này, như ngọn nguồn khát vọng cao quý của Plato, lẫn chủ nghĩa công lợi sáng

suốt của Aristotle, “i mastri di color che sanno,”9 hai nguồn đạo đức của mọi triết   lý

khác. Vị thầy được thừa nhận của mọi nhà tư tưởng xuất sắc suốt cổ kim, người mà danh tiếng vẫn còn vang vọng mãi sau hơn hai ngàn năm, khiến cho không còn mỹ từ nào tả hết sự lẫy lừng của thành phố quê hương ông, con người ấy đã bị những người đồng bào xử tử sau một phiên toà kết án về tội vô tín ngưỡng và vô đạo đức. Vô tín ngưỡng, vì ông đã phủ nhận các thần linh mà N hà nước công nhận; thực ra thì người buộc tội ông đã khẳng định (xem Apologia)10 rằng ông không tin vào thần linh nào

hết. Vô đạo đức, vì các học thuyết của ông, vì các lời giảng dạy của ông, “một kẻ làm đồi truỵ thanh niên”. Với những lời buộc tội trên, toà án đã trung thực, có đủ cơ sở để tin vào điều này, thấy ông có tội, và đã kết tội một con người, có lẽ xứng đáng là

 

 

 

9 i mastri di color che sanno,”: người thầy của những người hiểu biết – lời của Dante nói về Aristotle.

10 Tác phNm của Plato bênh vực cho Socrates.

 

người tốt nhất trong tất cả những người đã được sinh ra, bị tử hình như một tên tội phạm.

Chuyển từ đây sang một thí dụ khác của việc kết tội trái đạo lý, mà nhắc tới nó sau việc kết tội Socrates, có thể không đến nỗi là hạ thấp hơn: sự kiện xNy ra ở Calvary11 hơn mười tám thế kỷ trước. Con người đã để lại một ấn tượng mạnh mẽ về sự vĩ đại đầy đạo đức trong ký ức của các chứng nhân biết về cuộc sống và lời đàm luận của người, tới nỗi suốt mười tám thế kỷ sau đó người luôn luôn được coi là hiện thân của Đấng toàn năng, con người ấy đã bị xử tử một cách nhục nhã, như một kẻ thế

nào? N hư một kẻ ăn nói báng bổ. N hững người ấy không chỉ đơn thuần là đã sai lầm với vị ân nhân của họ; họ đã sai lầm coi người là một kẻ hoàn toàn trái ngược lại với thực chất của người và đã đối đãi với người như một kẻ mà bây giờ chính họ bị coi là thế do cách đối xử của họ với người. N hững cảm nhận mà bây giờ loài người nhìn lại những hành động đáng tiếc ấy, đặc biệt là trường hợp thứ hai trong hai trường hựp trên, biểu hiện cực kỳ sai lệch trong việc phán xét về những nhân vật bất hạnh ấy [như những kẻ hành động khốn nạn]. Bất chấp biểu hiện bề ngoài, những người ấy không p hải là hạng người xấu – không xấu hơn những người bình thường, mà ngược lại, họ là những người có nhiều đặc đức tôn giáo và cảm xúc ái quốc của thời đại và của dân chúng họ. Họ chính là những người ở mọi thời đại, kể cả thời chúng ta, có nhiều cơ may đi suốt cuộc đời được kính nể và không hề bị chê trách. Thầy chưởng tế, kẻ đã xẻ nát quần áo của người khi lời nói thốt lên – những lời nói, theo mọi ý tưởng của xứ sở ấy, đã cấu thành tội lỗi ghê tởm, rất có thể hắn đã hoàn toàn thành thực trong nỗi kinh hoàng và căm phẫn của hắn, như phần đông những người khả kính và ngoan đạo ngày nay thành thực trong các cảm xúc tôn giáo và đạo đức mà họ rao giảng. Đa số những người ngày nay rùng mình trước hành vi của hắn, nếu giả sử như đã sinh ra là người Do Thái và sống voà thời của hắn, hẳn là cũng đã hành động giống hệt như hắn. Các tín đồ Ki Tô Chính thống cứ ảo tưởng rằng, những kẻ ném đá giết chết các vị tuẫn đạo đầu tiên, hẳn phải là những kẻ xấu xa hơn họ ngày nay. Các tín đồ ấy nên nhớ rằng một trong những kẻ truy hại đó chính là Thánh Paul.

Chúng ta hãy bổ sung thêm một thí dụ nữa, một thí dụ gây ấn tượng nhất, nếu ấn tượng về một sai lầm được đo bằng sự thông thái và đức hạnh của kẻ đã phạm sai lầm ấy. N ếu có một ai đó nắm quyền lực trong tay, mà có lý do để nghĩ rằng minh là người tốt nhất và minh triết nhất trong những người cùng thời, thì người đó chính là

 

 

11 Calvary: N úi Sọ, nơi đức Jesus bị hành hình đóng đinh câu rút.

 

Hoàng đế Marcus Aurelius12. Là một quốc vương chuyên chế của toàn bộ thế giới văn minh, suốt cuộc đời ông vẫn giữ gìn được, không những tài năng phán xử minh bạch nhất, mà cả một trái tim dịu dàng nhất – điều ít được chờ đợi từ nền giáo dục Stoic13 mà ông được hưởng. Một vài ba nhược điểm được quy cho ông đều là những thứ do bị mê hoặc, trong khi các tác phNm của ông, sản phNm đạo đức cao cả nhất của một trí tuệ thời cổ đại, không hề có chút khác biệt nào có thể cảm nhận được so với các lời giảng đặc trưng nhất của Chúa Ki Tô. Con người ấy, một người có phNm cách Ki  Tô

giáo trong mọi ý nghĩa của ngôn từ, ngoại trừ theo ý nghĩa giáo điều, còn hơn là so với hầu hết mọi người trong các vương quốc có vỏ bề ngoài Ki Tô giáo đã ngự trị vào thời ấy, nhưng con người ấy đã truy hại Ki Tô giáo. Được đặt trên đỉnh của mọi thành tựu mà nhân loại đã đạt được trước đó, với một trí tuệ tự do phóng khoáng, với một tính cách khiến cho ông là hiện thân của lý tưởng Ki Tô giáo trong các trước tác về đạo  đức của mình, thế mà với tất cả trách nhiệm mà ông thấm nhuẫn sâu sắc, ông đã thất bại trong việc nhìn nhận ra rằng Ki Tô giáo là thứ tốt đẹp chứ không phải xấu xa trên đời này. Ông biết xã hội lúc ấy đang ở trong trạng thái dễ bùng nổ. N hưng ông đã nhìn thấy, hay tưởng là đã nhìn thấy rằng, xã hội như thế vẫn còn duy trì kết nối với nhau, và có thể ngăn được nó trở nên xấu đi bằng niềm tin và sự sùng kính đối với các thánh thần đang được công nhận. N hư người cầm quyền của nhân loại, ông tưởng rằng nghĩa vụ của ông là không để cho xã hội bị tan rã thành những mảnh vụn; và ông không thấy được bằng cách nào các mối liên kết mới sẽ hình thành để kết nối xã hội lại, nếu các mối liên kết cũ bị bỏ đi. Tôn giáo mới công khai đặt mục tiêu huỷ bo các mối liên kết cũ này, vì vậy nếu ông không cho rằng nghĩa vụ của ông là chấp nhận tôn giáo ấy, thì hẳn nghĩa vụ của ông phải là triệt hạ nó. Bởi vì, khi ấy ông không thấy igáo lý Ki Tô là chân lý hay có nguồn gốc thánh thần, bởi vì ông thấy cái chuyện kỳ lạ về một Thượng đế bị đóng đinh thật đáng ngờ vực, và một hệ thống có toàn bộ nội dung dựa trên nền tảng mà ông không tin chút nào, cho nên ông không thể thấy đươnc nó sẽ có tác dụng đổi mới, điều đã được thực tế chứng minh sau bao cố gắng thủ tiêu nó. Con người cao quý nhất, dễ thương nhất trong các triết gia và nhà cầm quyền, với một cảm nhận trang trọng của nghĩa vụ, đã phê chuNn việc truy hại Ki Tô giáo.

 

 

 

 

12 Marcus Aurelius (121-180) được cha nuôi là Pius Antoninus truyền ngôi Hoàng đế La Mã năm 161 nên còn gọi là Marcus Antoninus. Trong tác phNm Meditations viết năm 170, ông ủng hộ việc áp dụng một luật pháp chung cho mọi người và một sự cai trị của nhà vua tôn trọng hầu hết các quyền cá nhân của người bị trị. N hững tư tưởng cao quý ấy không ngăn được ông ra lệnh đàn áp Ki Tô giáo.

13 Stoic: triết lý “khắc kỷ” thời cổ Hy-La, chủ trương thản nhiên chấp nhận mọi biến cố của cuộc đời.

 

Theo hiểu biết của tôi thì đây là một sự kiện bi thảm nhất trong toàn bộ lịch sử. Thật là cay đắng khi nghĩ rằng Ki Tô giáo đã có thể là một thứ khác hơn nhiều trên cõi đời này, nếu giả sử như tín ngưỡng Ki Tô được chấp nhận như một tôn giáo của đế  chế dưới sự bảo hộ của Marcus Aurelius thay vì của Constantine14. Tuy nhiên, cũng sẽ là không công bằng đối với ông và cũng là không đúng sự thật, nếu phủ nhận việc Marcus Aurelius đã nhiều lần kêu gọi phải trừng phạt sự rao giảng chống – Ki Tô-

giáo, giống như trừng phạt mà ông đã làm chống lại sự truyền bá Ki Tô giáo. Hơn bất cứ tín đồ Ki Tô giáo nào, Marcus Aurelius tin chắc chủ nghĩa vô thần là sai trái và có chiều hướng làm tan rã xã hội – ông tin vào cùng một điều như Ki Tô giáo. Ông là người có khả năng đánh giá điều này hơn ai hết trong những người đã sống vào thời đó. Trừ phi có người nào đó dám tán thành trừng phạt việc truyền bá ý kiến, dám sự tâng bốc mình là người khôn ngoan hơn, tốt đẹp hơn Marcus Aurelius- minh triết sâu sắc hơn thời đại ông, trí tuệ cao cả vượt trên thời đại ông – là người sốt sắng hơn ông trong tìm kiếm chân lý, hay tha thiết hiến dâng cho chân lý hơn ông khi tìm được nó; ta hãy cứ để người ấy giữ cho mình tránh được việc tự nhận là bất khả sai lầm chung cùng với đám đông quần chúng mà Antoninus đã tạo nên với kết quả bất hạnh đến thế.

Biết rằng không thể bảo vệ cho việc sử dụng sự trừng phạt để ngăn cản những  ý kiến chống lại tín ngưỡng bằng bất kỳ luận cứ nào mà nó lại không biện minh cho Marcus Antoninus, những kẻ thù của tự do tín ngưỡng, khi bị dồn ép quá, đôi lúc cũng chấp nhận hệ luỵ này và nói theo cùng với Dr.Johnson15 rằng những kẻ truy hại tín đồ Ki Tô giáo là có lý, rằng sự truy hại là một thử thách cam go mà chân lý phải vượt qua và luôn vượt qua một cách thắng lợi; những trừng phạt của pháp luật trần thế cuối cùng cũng bất lực trước chân lý, nhưng nhiều khi những trừng phạt ấy lại có hiệu  quả

ích lợi đối với những lầm lạc có hại. Đây là một hình thức lập luận biện hộ cho sự không khoan dung tôn giáo rất đáng chú ý, không thể bỏ qua việc xem xét nó.

Một lý thuyết chủ trương rằng có thể thanh minh cho việc chân lý bị truy hại bởi vì sự truy hại không thể gây tổn hại gì cho chân lý, tuy không thể bị kết tộ là cô sý thù địch đối với sự tiếp nhận chân lý mới; nhưng chúng ta không thể ca ngợi sự rộng lượng của lý thuyết ấy trong đối xử với những người nhân loại phải chịu ơn. Việc phát minh cho thế gian cái gì đó làm ảnh hưởng sâu sắc tới thế giới mà trước đó nó chưa hề

14 Constantine (chết năm 411), tên Latin đầy đủ là Flavius Claudius Constantinus. Dấy binh từ nước Anh năm 407 và trở thành người cai trị thực tế Đế chế phương Tây (Western Empire) sau chiến thắng quân sự năm

  1. N ăm 409, hoàng đế chính thức của Đế chế là Flavius Honorius buộc phải thừa nhận Constantine là người cùng trị vì Đế chế. N ăm 411, Constantine thua trận phải đầu hàng và bị hành quyết. Vị hoàng đế La Mã tiếm quyền Constantine đã bảo trợ cho Ki Tô giáo.

15 Dr. Johnson: biệt danh của Samuel Johnson, một học giả người Anh nổi tiếng của thế kỷ XIX.

 

được biết đến; chứng minh được cho thế gian cai mà nó đã lầm lẫn ở những điểm  quan trọng sống còn cho lợi ích trần thế hay tâm linh, là một cống hiến quan trọng mà con người có thể làm cho đồng loại, và trong những trường hợp nhất định, như trường hợp của các tín đồ Ki Tô giáo thời sơ khởi và của những người cải cách16, thì những người cùng nghĩ như Ts Johnson cũng tin rằng đó là món quà quý giá nhất có thể dâng tặng cho nhân loại. Ấy thế mà tác giả của những ân huệ tuyệt vời ấy lại được đền  đáp

bằng sự hành hạ đoạ đày; ấy thế mà cái phần thưởng dành cho họ lại giống như những gì vẫn dành cho những tên tội phạm đê tiện nhất; ấy thế mà theo cái lý thuyết đó, tình trạng này không bị coi là một lỗi lầm và một tai hoạ thương tâm đáng để nhân loại phải khóc than đau đớn, mà lại được coi là tình trạng bình thường đáng được biện hộ. Cứ theo như cái học thuyết ấy thì những người đưa ra chân lý mới phải đứng chịu trận như việc thông qua luật lệ của người Locrians thời xưa17, người đề nghị điều lụât mới phải quàng một thòng lọng quanh cổ và sẽ bị siết cổ ngay, nếu sau khi nghe anh ta trình bày lý lẽ, tập hợp công chúng không tán thành với đề nghị của anh ta. N hững kẻ

bảo vệ cái kiểu cách đối xử như thế với những người đem lại lợi ích, là những người không thể đánh giá đúng lợi ích nhận được; tôi tin rằng quan niệm sự việc như vậy chỉ có ở loại người nghĩ rằng đã có một thời phải cần tới các chân lý mới, nhưng nay thì chúng ta đã có đủ rồi.

Thế nhưng thực ra cái châm ngôn nói rằng chân lý luôn chiến thắng sự truy hại là một trong những lời dối trá êm tai mà người ta cứ lặp lại với nhau đến thành nhàm chán, nhưng lại bị mọi trải nghiệm bác bỏ. Lịch sử đầy rẫy những thí dụ chân lý bị  triệt hạ bởi sự truy hại. N ếu không bị dập tắt vĩnh viễn thì cũng bị đNy lùi lại hàng trăm năm. Chỉ nói riêng các tư tưởng tôn giáo thôi, thì ít nhất cũng tới hai chụclần  cuộc Cải cách bùng nổ ra và bị triệt hạ vào thời trước khi có Luther. Arnold of Brescia bị triệt hạ. Fra Dolcino bị triệt hạ. Savonarola bị triệt hạ. Albigeois bị triệt hạ. Vaudois bị triệt hạ. Lollards bị triệt hạ, Hussites bị triệt hạ. Thậm chí sau thời kỳ Luther, bất cứ ở đâu có tiến hành truy hại là ở đó có cuộc truy hại đều thành công. Ở Tây Ban N ha, ở Italia, ở vùng Flanders, ở đế chế Áo, tôn giáo Tin Lành bị nhổ tận gốc; và có vẻ như là

ở Anh cũng đã như thế nếu giả sử như N ữ hoàng Mary còn sống hay N ữ hoàng Elizabeth bị chết18. Sự truy hại luôn thành công, trừ ra nơi nào phe dị giáo quá mạnh

 

16 Chỉ cuộc Cải cách  Tôn giáo ở thế kỷ XVI do Martin Luther (1483-1546) khởi xướng.

17 Thần thoại Hy Lạp.

18 N ữ hoàng Mary (1542-1587) tên thật là Mary Stuart, là N ữ hoàng xứ Scotland (1542-67) và hoàng hậu Pháp  (1559-60). Do  các hành động  chính  trị  và hôn nhân  thiếu  khôn  ngoan  của  mình, bà bị  giới quý    tộc

Scotland nổi loạn chống lại khiến bà phải trốn tránh sang Anh. Tại Anh bà bị xem là mối đe doạ cho vương quyền nước Anh và bị xử chặt đầu. Bà theo tôn giáo Catholic La Mã, trong khi N ữ hoàng Anh Elizabeth I

 

không truy hại nổi. Không một người hiểu biết nào có thể hoài nghi về việc Ki Tô  giáo rất có thể đã bị diệt trừ ở đế quốc La Mã. Tôn giáo này mở rộng ra và trở nên  vượt trội là vì các cuộc truy hại chỉ xảy ra thi thoảng, ngắn ngủi và gián đoạn với những khoảng thời gian dài có sự truyền bá hầu như không bị quấy nhiễu. Chỉ là một sự đa cảm vô căn cứ nếu cho rằng chân lý với tư cách chân lý thuần tuý lại có sức mạnh nội tại nào chống nổi với ngục tù và cột hành quyết để phủ định được sai lầm có địa vị ưu thế. Con người không sốt sắng nhiều với chân lý bằng việc họ thường hay  sốt sắng với sai lầm; một sự áp dụng thích đáng các trừng phạt pháp luật hay thậm chí trừng phạt xã hội thôi, cũng luôn thành công trong việc ngăn chặn sự truyền bá cả  chân lý lẫn sai lầm. Cái ưu thế thực sự của chân lý là ở chỗ một khi ý kiến là đúng, nó có bị dập tắt một lần, hai lần hay nhiều lần, nhưng trải qua nhiều thời đại rồi thì sẽ có những người phát hiện lại nó, cho tới lúc một trong những phát-hiện-lại đó gặp được hoàn cảnh thuận lợi tránh khỏi bị truy hại, đủ thời gian cứng cáp để nó đứng vững được trước các mưu toan kế tiếp nhằm dập tắt nó.

Có người sẽ bảo là ngày nay chúng ta đâu có xử tử những người đưa ra các ý kiến mới: chúng ta không giết bỏ những nhà tiên tri như cha ông chúng ta đã làm, chúng ta thậm chí còn xây lăng mộ cho họ. Quả là chúng ta không còn xử tử những kẻ tà giáo nữa; các trừng phạt hình sự có mức độ mà sự cảm nhận hiện đại có lẽ cũng chấp nhận được, thậm chí đối với những ý kiến khó chịu nhất người ta cũng thấy việc tiêu diệt tận gốc chúng là không thích hợp. N hưng chúng ta cũng đừng tự lừa phỉnh mình rằng chúng ta đã thoát khỏi vết nhơ ngay cả của việc truy hại theo pháp luật. Các trừng phạt vì ý kiến, hay ít nhất cũng vì bày tỏ ý kiến ra, hãy còn tồn tại trong pháp luật; sự áp chế ý kiến ngay thời bây giờ cũng không phải không hề có, [tình trạng ấy] khiến ta khó tin được rằng, vào một ngày nào đó sự ngược đãi theo pháp lậut với đầy đủ sức mạnh của nó lại không hồi sinh trở lại. N ăm 1857 tại phiên toà mùa hè của hạt

Cornwall một người đàn ông bất hạnh19 bị cáo buộc có hành vi không thể tha thứ về

mọi phương diện và bị kết án 21 tháng tù vì tội lỗi đã hô to và viết lên cổng nhà vài từ ngữ xúc phạm liên can tới Ki Tô giáo. Trong khoảng một tháng vào cùng thời gian này ở vùng Old Bailey, hai người trong hai vụ riêng rẽ20 đã bị từ chối không được

 

 

(1533-1603) theo tôn giáo Tin Lành. Trong hoàn cảnh cực kỳ phức tạp của nước Anh hồi đó với nguy cơ bị ngoại xâm và bị phân liệt từ bên trong, N ữ hoàng Elizabeth I đã biểu lộ các phNm chất dũng cảm và tài ba để đưa nước Anh vượt qua gian nguy và trở thành một cường quốc Châu Âu. N ữ hoàng Elizabeth I trở thành dấu ấn cua rnước Anh hậu bán thế kỷ XVI.

19 Ghi chú của tác giả: Thomas Pooley, Bodmin Assizes, 31-07-1857. Đến tháng 12 ông ta được N ữ hoàng ân xã trả tự do.

20 Ghi chú của tác giả: George Jacob Holyoake, 17-08-1857; Edward Truelove, tháng 7-1857.

 

tham gia bồi thNm đoàn, một người còn bị quan toà và một thành viên hội đồng nhục mạ nặng nề, bởi vì họ đã trung thực tuyên bố rằng họ không có tín ngưỡng tôn giáo; một người thứ ba là người ngoại quốc21 cũng vì lý do như thế mà bị từ chối xử kiện chống lại một kẻ cắp.

Việc từ chối sửa sai này sở dĩ xNy ra, bởi vì học thuyết hiện hành cho rằng, người nào không tin vào Thượng đế (Thượng đế nào cũng được) và không tin vào cuộc sống đời đời trong tương lai thì không thể ra toà án làm chứng; điều này tương đương với việc tuyên cáo người đó bị đặt ra ngoài vòng pháp luật, không được toà án bảo vệ. Không những người đó có thể bị ăn cướp hay bị xâm hại mà kẻ phạm tội không bị trừng phạt, nếu không có ai khác có mặt ngoài những người đó hay những người có ý kiến tương tự, mà bất cứ ai cũng có thể bị ăn cướp hay bị xâm hại không  có trừng phạt, nếu việc chứng minh tội phạm lại phụ thuộc vào sự làm chứng của những người này. Ý kiến trên dựa vào giả định rằng, lời tuyên thệ trước toà sẽ không có giá trị gì, nếu người tuyên thệ không tin vào cuộc sống đời đời trong tương lai. Giả định này bộc lộ sự ngu dốt về lịch sử của những người suy xét như thế (bởi sự thật  lịch sử là phần đông những người không có tôn giáo ở mọi thời đại thường là những người rất trong sáng và cao thượng). Không một ai giữ ý kiến như vậy, nếu là người  có ít nhiều hiểu biết về việc trên đời này có biết bao người lẫy lừng danh tiếng cả về đạo đức lẫn học thức, được nhiều người, ít nhất là những người gần gũi, biết rõ như là những người không tín ngưỡng. Hơn nữa, quy tắc này mang tính tự sát, tự cắt lìa khỏi nền tảng của mình. Lấy cớ những người vô thần nhất thiết phải là kẻ dối trá, nó thừa nhận lời khai của những người vô thần sẵn sàng nói dối, mà chỉ bác bỏ những người vô thần có dũng khí đương đầu với sự thoá mạ, khi công khai thừa nhận điều man trá. Một quy tắc tự thú nhận sự phi lý trong mục đích rao giảng của nó, cho tới nay chỉ có thể duy trì hiệu lực như một biểu tượng của lòng căm thù, một tàn tích của sự truy hại, mà sự truy hại cũng lạ kỳ là phân loại những ai chịu được thử thách đều chứng tỏ họ không đáng bị truy hại. Cái quy tắc và cái lý thuyết sản sinh ra nó cũng lăng nhục các tín độ khong kém hơn so với những người không tôn giáo. Vì lẽ ai không tin cuộc  sống đời đời trong tương lai thì nhất thiết phải nói dối, nên suy ra là những ai thực tin vào cuộc sống đời đời trong tương lai chỉ là để không phạm tội nói dối, nếu họ không phạm tội nói dối thì lại là do sợ bị rơi vào địa ngục. Chúng ta không muốn xúc phạm các tác giả của quy tắc và những kẻ phụ hoạ với họ bằng giả thiết, là quan niệm mà họ hình thành về đạo đức Ki Tô, thực ra là cái được rút ra từ ý thức của riêng họ.

 

21 Ghi chú của tác giả: N am tước de Gleichen, Toà án của cảnh sát đường phố Marborough, 04-08-1857.

 

Thực ra đây cũng chỉ là tàn tích rơi rớt lại của sự truy hại và có thể tưởng rằng nó không hẳn là dấu hiệu cho thấy ý muốn truy hại, mà chỉ là một thí dụ về tính bạc nhược tinh thần kiểu Anh vẫn thường thấy, khiến họ lấy việc khẳng định một nguyên lý tồi tệ làm niềm vui ngu ngốc, một khi họ không còn đủ tồi tệ để mong mỏi thi hành nó thực sự trong thực tế. N hưng khốn khổ thay, không có sự an toàn nào trong trạng thái tinh thần của công chúng để đảm bảo rằng, việc gác lại những hình thức tồi tệ nhất của sự truy hại theo pháp luật đã từng kéo dài cả thế hệ sẽ vẫn tiếp tục được duy trì. Trong thời đại này, cái mặt ngoài tĩnh lặng của công việc thường ngày vẫn thường bị gợn lên bởi các mưu toan làm sống lại những điều xấu xa thuở xưa, mà cứ làm như thế là đưa ra các phúc lợi mới. Điều mà người ta hiện nay đang huênh hoang về việc hội sinh tôn giáo, ở trong những đầu óc hẹp hòi và tăm tối, ít nhất cũng vẫn là sự hồi sinh của lòng cuồng tín; ở nơi nào mà men say của sự cay nghiệt luôn mạnh mẽ trong tình cảm của dân chúng, thời nào cũng gắn liền với tầng lớp trung lưu của đất nước này [nước Anh], thì ở đó rất dễ kích động họ tích cực thực hiện việc truy hại những

người mà họ vẫn hằng cho rằng đấy là những đối tượng đích đáng để truy hại22. Vì  lẽ

sự tình là như thế, cho nên căn cứ vào các ý kiến và tình cảm mà mọi người duy trì trong quan hệ với những ai phủ nhận tín ngưỡng được coi là quan trọng đối với họ, thì đất nước này [nước Anh] không phải là nơi chốn của tự do tinh thần.

Một thời gian dài trong quá khứ, cái hại chủ yếu của cách trừng phạt bằng pháp luật là nó tô dậm thêm vết nhơ của xã hộ. Đó là vết nhơ thực sự có hiệu quả và nó có hiệu quả tới nỗi việc truyền bá những ý kiến bị cấm đoán là hiếm thấy ở nước Anh so với nhiều nước khác, sự thú nhận việc truyền bá ý kiến bị cấm có nguy cơ dẫn đến sự trừng phạt củaluật pháp. N goại trừ những người có hoàn cảnh đặc biệt không bị   phụ

 

22 Ghi chú của tác giả: Rất nhiều điều cảnh báo có thể được rút ra từ sự truyền cảm rộng rãi của một kẻ  truy hại, đã hoà trộn nó trong một màn phô bày chung cái phần tồi tệ nhất của tính cách dân tộc chúng ta, nhân dịp có cuộc nổi dậy Sepoy. Tiếng gào thét của những kẻ cuồng tín hay lũ bịp bợm trừ trên bục thuyết giáo có thể không đáng để nhận xét; thế nhưng những người cầm đầu đảng Evangelical đã tuyên bố nguyên lý của họ về việc cai trị các người Hindu và Hồi giáo, rằng không có trường học nào được tài trợ từ công quỹ mà lại không giảng dạy Kinh thánh, và hệ quả cần thiết là việc tuyển dụng công chức chỉ dành cho các tín đồ Ki Tô giáo   chính thức hay dự bị. Một vị thứ trưởng Bộ ngoại giao trong diễn văn đọc trước các cử tri của mình ngày 12-11- 1857 được tường thuật là đã nói như sau: “Khoan dung đối với đức tin của chúng” (đức tin của hàng trăm triệu thần dân Anh quốc) “cái sự mê tín mà chúng gọi là tôn giáo, theo ý kiến của Chính phủ Anh, có hiệu quả làm chậm trễ việc nâng cao tên tuổi Anh quốc và ngăn chặn sự lớn mạnh đáng hoan nghênh của Ki Tô giáo… Khoan dung là hòn đá tảng vĩ đại của quyền tự do tôn giáo ở đất nước này, nhưng không thể để cho bọn chúng lạm dụng mỹ từ ấy. Cứ như ông ta hiểu nó, thì nó có nghĩa là quyền tự do hoàn toàn cho mọi người, sự tự do thờ phụng, trong những người Ki Tô giáo, những người thờ phụng dựa trên cùng một nền tảng. N ó có nghĩa là khoan dung với mọi giáo phái của những người Ki Tô giáo cùng tin vào một sự hoà giải”. Tôi muốn lưu ý đến  sự kiện là một người, một nhân vật đã được đánh giá xứng đáng giữ một chức vụ cao trong chính phủ của đất nước này dưới quyền một vị bộ trưởng theo chủ nghĩa tự do, lại bảo vệ cái học thuyết, rằng tất cả những ai  không tin vào tính thần thành của Chúa Ki Tô đều ở ngoài ranh giới của lòng khoan dung. Sau cái màn phô bày ngu xuNn ấy, ai còn nuôi ảo tưởng rằng sự truy hại tôn giáo đã qua đi rồi, không còn bao giờ trở lại nữa?

 

thuộc vào thiện chí của kẻ khác, còn đối với tất cả mọi người thì dư luận về loại chủ đề này có hiệu lực như pháp luật; nếu vi phạm người ta có thể bị bỏ tù hay bị mất phương tiện sinh sống. N hững người mà miếng cơm manh áo được đảm bảo hay những người không muốn hưởng ưu đãi nào của kẻ cầm quyền, hoặc của các đoàn thể hay của công chúng, những người này không phải sợ sệt gì khi công khai thừa nhận bất cứ ý kiến nào, nhưng lại bị dư luận thành kiến và nói xấu việc chịu đựng chuyện này cũng không đòi hỏi họ phải có khí phách anh hùng gì lắm, chẳng cần phải nhân

danh họ mà kêu gọi lòng thương xót ad misericordium23. Tuy nhiên, mặc dù ngày nay

chúng ta không còn làm hại quá mức đối với những người suy nghĩ khác với chúng ta như trước kia nữa, nhưng rất có thể chúng ta tự làm hại mình nhiều hơn bao giờ hết bằng cách cư xử của chúng ta đối với họ. Socrates bị buộc phải chết, nhưng triết học của ông vẫn rực sáng như mặt trời trên cao, toả ánh lung linh lên khắp bầu trời trí tuệ. N hững tín đồ Ki Tô giáo bị ném cho sư tử ăn thịt, nhưng nhà thờ Ki Tô giáo vươn cao như cây đại thụ vượt lên trên những đám cỏ già nua yếu đuối, khiến đám cỏ phải còi cọc vì bóng râm của nó. Sự không khoan dung thuần tuý mang tính xã hội của chúng ta không giết chết một ai, không dứt bỏ được ý kiến nào, nhưng nó lại làm cho người ta phải nguỵ trang các ý kiến hay tự kiềm chế không ráng tích cực truyền bá chúng. Với chúng ta, các ý kiến dị giáo không tiến được bao nhiêu, thậm chí còn bị lùi bước trong nhiều năm hay cả một thế hệ; chúng tkhông khi nào chảy toả sáng và lan rộng, nhưng vẫn cháy âm ỉ trong những nhóm nhỏ của những người suy tư và trầm tưởng vốn là những người phát sinh ra chúng, chúng không bao giờ ngời sáng lên trong hoạt động chung của con người như ánh sáng của chân lý hay nguỵ tạo.

Tình trạng được duy trì như vậy làm một số người rất hài lòng. bởi vì không có những hành động chẳng vui vẻ gì của việc trừng phạt hay bắt bớ ai đó, [việc này] làm cho vẻ bề ngoài của tất cả những ý kiến thắng thế không bị xáo động, trong khi không cấm đoán tuyệt đối sự hoạt động lý trí của những người bất đồng ý kiến bị mắc bệnh về tư tưởng. Một kế hoạch thật tiện lợi đẻ có được hoà bình trong giới trí thức và giữ cho mọi chuyện êm xuôi giống như trước đây vẫn thế. N hưng cái giá phải trả cho một thứ hoà bình trí tuệ như thế là hy sinh toàn bộ lòng dũng cảm đạo đức của lý trí con người. Khi một bộ phận lớn của trí thức tích cực và ham hiểu biết nhất thấy rằng, nên khôn ngoan giữ kín trong lòng các nguyên lý tổng quát và căn cứ của những gì họ xác tín, còn những kết luận khẳng định cho các tiền đề mà trong thâm tâm họ cũng từ chối bỏ thì ra sức nhồi nhét vào những thông điệp gửi tới công chúng, một thực trạng   như

 

23 Ad misericordium: xin rủ lòng thương

 

thế không thể nào phát huy các phNm chất cởi mở, vô uý và trí tuệ chặt chẽ nhất quán đã từng một thời tô điểm cho giới trí thức. Trong tình trạng đó thì chỉ có loại người hoặc là uốn mình nói theo những điều nhàm chán cũ rích, hoặc là làm người xu thời phụ hoạ theo chân lý, luận bà mọi thứ thiên kinh địa nghĩa cốt sao cho vừa tai người nghe, chứ không phải nói ra những điều thực tin trong lòng. N gưòi nào tránh được những điều đó chỉ còn cách thu hẹp tư duy và sự quan tâm vào những chuyện có thể nói ra mà không mạo hiểm đụng vào lĩnh vực nguyên lý; tức là chỉ đề cập đến những vấn đề thực hành nhỏ nhoi, tự nó cũng hiển nhiên là đúng đắn, chứ chẳng phải là những vấn đề mà nếu các trí tuệ của nhân loại không được đào sâu và mở rộng, thì sẽ chẳng bao giờ thấu hiểu nổi; những gì có thể đào sâu và mở rộng trí tuệ của nhiều người, sự suy tư tự do và dũng cảm về các chủ đề cao cả, đều bị dẹp bỏ.

N hững ai coi việc giữ thái độ dè dặt về những vấn đề dị giáo là không có gì hại thì trước hết cần phải thấy rằng, hậu quả của nó làm cho không có sự thảo luận công bằng và rốt ráo nào về các ý kiến dị giáo và những ý kiến nào không đủ sức chịu đựng sự tranh luận, dù có thể bị ngăn chặn không lan truyền, nhưng sẽ không hề biến mất. Tuy nhiên, sự cấm đoán áp đặt lên mọi vấn đề đặt ra thường không tiêu diệt được tinh thần dị giáo, và cũng chẳng làm cho những vấn đề ấy chấm dứt bằng các kết luận cảu chính giáo. Cái tổn thất lớn nhất lại giáng vào những người không phải dị giáo, làm cho toàn bộ sự phát triển tinh thần của họ bị giới hạn và lý trí bị khiếp nhược vì nỗi e sợ dị giáo. Ai có thể tính hết được những tổn thất cho thế gian khi biết bao trí tuệ đầy hứa hẹn nhưng lại có tính cách nhu thuận rụt rè đã không dám bộc lộ ra hàng loạt tư tưởng độc lập, mạnh mẽ, táo bạo vì e sợ biết đâu lại dính dáng vào chuyện gì đó khiến họ bị quy kết là phi tôn giáo hay vô đạo đức? Trong số họ, đôi khi cũng gặp những người rất có lương tâm và sự hiểu biết hết sức tinh tế, những người sống một cuộc sống suy tư đầy trí tuệ khiến họ không thể im lặng được, những người dốc hết mọi tài năng, trí thông minh nhằm gắng sức hoà giải những nhắc nhở của lương tâm và lý trí với học thuyết chính thống, một công việc mà có lẽ họ vẫn còn chưa đạt được thành công chung cuộc.

Không ai có thể trở thành nàh tư tưởng lớn nếu không thừa nhận rằng, với tư cách một nhà tư tưởng, nghĩa vụ trước hết của anh ta là đi theo trí tuệ của mình với bất cứ kết luận nào mà trí tuệ có thể dẫn đến. Chân lý thậm chí được hưởng lợi bởi sai lầm của những người tư duy độc lập với một sự nghiên cứu và chuNn bị thích đáng, hơn là bởi ý kiến đúng của những người cho là đúng chỉ vì chúng không làm họ khổ vì phải suy nghĩ. Tự do tư tưởng được đòi hỏi không phải đơn thuần hay chủ yếu nhằm mục

 

đích tạo ra các nhà tư tưởng lớn. N gược lại, nó cũng là cần thiết và thậm chí còn là điều không thể thiếu được, để cho những người bình thường có thể đạt được sự phát triển đầy đủ về tính cách, phù hợp với khả năng của họ. Trước kia, và có thể cả mai sau nữa, vẫn có được những nhà tư tưởng lớn riêng lẻ trong một bầu không khí chung của tình cảnh nô lệ. N hưng chưa bao giờ và cũng sẽ không bao giờ có được một dân chúng tích cực về trí tuệ trong một bầu không khí như thế. Ở nơi nào mà dân chúng nhất thời tiến gần đến được điều tốt đẹp ấy, đều là do ở nơi ấy có sự suy luận phi  chính thống mất đi. Ở nơi nào có sự quy ước ngầm rằng các nguyên lý là điều không thể bàn cãi; ở nơi nào mà việc thảo luận những vấn đề trọng đại của nhân loại bị cấm cửa, thì chúng ta không thể hy vọng tìm thấy ở đó tính tích cực với tầm vóc lớn lao đã từng tạo nên một vài thời kỳ thật rạng rỡ trong lịch sử. Cũng chẳng bao giờ có được điều đó, nếu sự tranh luận né tránh những đề tài đủ rộng lớn và quan trọng, có khả năng đốt lên ngọn lửa hứng khởi trong điều kiện tinh thần dân chúng được thức tỉnh, và xung động được tạo nên có thể đưa trí tuệ của ngay cả những người bình thường nhất lên tầm cao hướng tới phNm giá của những hữu thể có suy nghĩ. Chúng ta đã chứng kiến thí dụ trong điều kiện của châu Âu về thời kỳ rạng rỡ ấy kéo dài trong thời gian theo sát ngay sau thời kỳ Cải cách; một thí dụ nữa, tuy giới hạn ở Lục Địa và trong giới có học, là phong trào tư biện ở nửa cuối thế kỷ XVIII; thí dụ thứ ba, kéo dài trong khoảng thời gian còn ngắn hơn nữa, là cuộc gây men trí tuệ ở Đức vào thời kỳ

Goethe và Fichte24. N hững thời kỳ này khác nhau rất nhiều ở các ý kiến riêng biệt mà

chúng phát triển, nhưng chúng đều giống nhau ở chỗ là trong cả ba thời kỳ ấy cái ách của quyền uy đều bị bẻ gãy. Trong mỗi thời kỳ đều có một nền chuyên chế tinh thần cũ bị xô đổ và chưa có nền chuyên chế mới vào thay thế. N hững xung động tạo nên trong ba thời kỳ này đã làm cho châu Âu trở thành một châu Âu như ngày nay. Một sự cải thiện đơn lẻ trong tinh thần con gnười hay trong các thiết chế đều ghi lại dấu vết đặc trưng rõ rệt của thời kỳ này hay thời kỳ khác trong số đó. Trong khoảng thời gian nào đó nhiều dấu hiệu bề ngoài biểu hiện cho thấy có ba xung độngd dều đã gần như cạn kiệt hết rồi và chúng ta có thể dự kiến sẽ không có sự khởi đầu mới mẻ nào, cho tới lúc chúng ta lại khẳng định được tính cách tự do của mình.

Bây giờ chúng ta chuyển sang phần thứ hai của luận cứ và bỏ đi giả thiết   rằng các ý kiến được đông đảo công chúng thừa nhận đều là sai; ta hãy giả thiết

 

24 J.W.Goethe (1749-1832): nhà thơ, nhà văn và triết gia Đức, danh nhân vĩ đại nhất của nước Đức thời kỳ lãng mạn cũng như của toàn bộo nền văn chương Đức.

J.G.Fichte (1762-1814): triết gia và nhà yêu nước người Đức, có nhiều đóng góp và sự phát triển học  thuyết của I.Kant

 

rằng các ý kiến ấy là đúng và khảo sát giá trị của cái kiểu cách mà các ý kiến đó có  vẻ như đang được duy trì, trong khi tính chân lý của chúng lại không được thảo  luận công khai và tự do. Dù có rất không muốn đi nữa, thì một người có một ý kiến vững vàng vẫn có thể thừa nhận khả năng ý kiến của anh ta có thể sai. Anh ta buộc phải chú ý rằng, dù cho ý kiến ấy có thể đúng đến đâu đi nữa, nếu nó không được thảo luận thoải mái, thường xuyên và đầy đủ, thì nó sẽ bị coi là một giáo điều đã  chết chứ không phải là một chân lý sống  động.

Có một loại người (may mắn là không còn nhiều như trước kia) cho là đủ rồi, nếu có người tán động không chút hoài nghi cái ý kiến mà họ nghĩa là đúng, mặc dù cái người tán đồng ấy không có kiến thức gì về căn cứ của ý kiến và cũng không thể bảo vệ có lý lẽ cho nó trước những phản bác hời hợt nhất. Loại người này, một khi  học được tín điều mà giới quyền uy dạy cho, thì họ đương nhiên cho rằng, cho phép  tra vấn tín điều ấy sẽ chẳng có gì hay mà chỉ có hại thôi. Ở nơi nào mà ảnh hưởng của họ chiếm ưu thế thì việc bác bỏ ý kiến được thừa nhận chung một cáhc thong minh và tế nhị là chuyện gần như không thể, mặc dù nó vẫn có thể bị bác bỏ một cách hấp tấp và ngu xuNn; bởi vì rằng ít có khả năng thực hiện được hoàn toàn việc cấm đoán thảoluận và một khi điều này xảy ra thì niềm tin không dựa trên sự thuyết phục sẽ dễ dàng bị ném bỏ trước một cái gì đó chỉ hơi hao hao giống như luận cứ. Tuy nhiên, ta hãy bỏ qua khả năng này –ta cứ giả thiết rằng, ý kiến đúng được giữ trong lòng, nhưng được giữ như một thành kiến, một niềm tin không phụ thuộc vào luận cứ chứng minh hay chống lại nó – đó không phải là cách thức duy trì chân lý củamôt hữu thể có lý trí [là con người]. Đó không phải là hiểu biết chân lý. Chân lý được duy trì như vậy chỉ là một thành kiến, nhiều nhất là tình cờ trùng hợp với những lời lẽ phát ngôn ra chân lý.

N ếu như trí tuệ và óc phán xét của loài người cần phải được nuôi dưỡng vun đắp, một chuyện mà những người theo đạo Tin Lành ít nhất cũng không phủ nhận, vậy thì còn có gì khác thích hợp hơn là để cho những năng lực ấy được luyện rèn ngay trong công việc được coi là rất cần thiết để cho con người dựa vào đó mà duy trì ý kiến? N ếu như việc nuôi dưỡng khả năng hiểu biết bao gồm một chuyện quan tọng hơn hết, thì đó phải là việc học hỏi nhận biết căn cứ ý kiến của một ai đó. Bất kể  người ta tin vào cái gì, nếu cái đó thuọc về các đối tượng mà đòi hỏi quan trọng nhất  là phải tin một cách đúng đắn thì người ta cần phải biết bảo vệ chống lại ít nhất cũng là những phản bác phổ biến. Tuy nhiên, có người sẽ nói: “Hãy dạy cho họ biết cơ sở của các ý kiến của họ. Không thể kết luận ý kiến của họ nhất thiết là thứ học vẹt với lý do là họ chưa từng nghe thấy lời phản bác. N hững người học môn hình học không chỉ

 

đơn thuần thuộc các định lý theo trí nhớ mà còn hiểu rõ và học được các cách chứng minh; và thật ngớ ngNn nếu bảo rằng họ không biết căn cứ của các chân lý hình học chỉ vì họ chưa thấy ai phủ nhận chúng hay toan tính chứng minh chúng là sai”. Chắc chắn là thế rồi, cái cách dạy như thế là thích hợp với đối tượng như toán học mà ở đó không có ai nói gì theo về phía sai của vấn  đề. Điều  đặc biệt của bằng  chứng cho chân lý toán học là mọi luận cứ đều theo về một phía. Không có phản đối và không   có trả lời cho phản đối. Tuy nhiên, với bất cứ đối tượng nào mà khả dĩ có sự khác   biệt ý kiến, thì chân lý phụ thuộc vào sự cân bằng đạt được từ sự tranh đấu giữa các   lý lẽ đối chọi nhau. Thậm chí ngay như trong triết học về tự nhiên cũng luôn có    nhiều cách giải thích khác nhau về cùng một sự kiện; thuyết địa tâm nào đó thay cho

thuyết nhật tâm25, chất phlogiston nào đó thay cho oxy26, và cần phải chứng minh

rằng tại sao cái lý thuyết kia lại không đúng; trước khi điều đó được chứng minh và trước khi chúng ta biết được cách chứng minh thì chúng ta còn chưa hiểu được cơ sở cho ý kiến của chúng ta.

N hưng khi chúng ta chuyển sang các đối tượng vô cùng phức tạp hơn, như là đạo đức, tôn giáo, chính trị, các quan hệ xã hội, sinh hoạt đời thường, thì ba phần tư các luận cứ tán thành bất cứ ý kiến đang tranh cãi nào đều là nhằm xua tan đi những biểu hiện bề ngoài ủng hộ cho một ý kiến khác với nó. N hà hùng biện vĩ đại nhất thời cổ đại, xin Chúa phù hộ cho ông, đã viết lại rằng, ông ta luôn gnhiên cứu các chứng lý của phía đối nghịch thật kỹ càng như là, hay thậm chí còn hơn là của phía mình.

N hững gì Cicero27 đã thực hành như phương tiện đạt tới thành công hùng biện,   đáng

là bài học để noi theo cho tất cả những ai nghiên cứu đối tượng nào đó nhằm đi tới chân lý. N gười nào chỉ biết chứng lý của phía mình thì không hiểu sâu vấn đề đó. Lý lẽ của anh ta có thể là tốt và không ai bác bỏ nổi. N hưng nếu anh ta cũng không thể bác bỏ được lý lẽ của phía đối nghịch; nếu anh cũng không nắm rõ thực chất của những lý lẽ ấy là gì, anh ta không có căn cứ để thiên lệch về ý kiến nào. Lập trường

 

 

25 Thuyết địa tâm được Ptolemy phát triển vào thế kỷ II để giải thích các hiện tượng thiên văn và coi trái  đất là trung tâm của vũ trụ. Thuyết này được thừa nhận cho đến khi xuất hiện thuyết nhật tâm coi mặt trời là trung tâm của Copernicius vào thế kỷ XVI.

26 Thuyết phlogiston do G.E. Stahl (người Đức) khởi xướng năm 1697 và rất thịnh hành vào thế kỷ XVIII. Thuyết phlogiston khẳng định rằng một vật bị đốt cháy sẽ giải phóng ra chất phlogiston, các ôxit kim loại  được

cị là các chất đơn giản hơn bản thân kim loại và kim loại thu được từ ôxit kim loại bằng cách đưa thêm phlogiston vào. Thuyết phlogiston không giải thích được tại sao các ôxit kim loại có trọng lượng gia tăng hơn kim loại. Cuối thế kỷ XVIII các công trình của J. Priestley (người Anh) và A. Lavoisiter (người Pháp) đã dẫn đến việc bác bỏ thuyết phlogiston. Lavoisier thấy rằng oxy là chìa khoá giải thích hiện tượng gia tăng trọng lượng đi kèm theo việc đốt lưu huỳnh và phôt pho. Lavoisier xác lập rằng sự cháy là tổ hợp hoá học giữa oxy và vật cháy được.

27 Marcus Tullius Cicero, nhà hùng biện thời La Mã thế kỷ I trước CN .

 

duy lý đối với anh ta phải là đình chỉ việc phán xét; nếu anh ta cũng không nắm rõ thực chất của những lý lẽ ấy là gì, anh ta không có căn cứ để thiên lệch về ý kiến nào. Lập trường duy lý đối với anh ta phải là đình chỉ việc phán xét; nếu anh ta không tự bằng lòng với tình thế này, anh ta sẽ hoặc là bị lôi kéo bởi giới quyền uy, hoặc là theo thói thường trong thế gian, chấp nhận phía mà anh ta cảm tình thiên vị hơn. Cũng là không thoả đáng nếu anh ta nghe được các luận cứ của phía đối nghịch do những người thấy của anh ta trình bày lại, kèm theo những gì họ đưa ra cho anh ta để bài bác chúng. Đó không phải là cách thức để phán xét các luận cứ hay đưa chúng tiếp xúc thực sự với ý thức của mình. Anh ta phải nghe được những luận cứ ấy từ những người chân thành tin tưởng vào chúng, những người bảo vệ chúng nghiêm túc và làm điều  đó với tất cả khả năng của họ. Anh ta phải biết được các luận cứ ấy dưới hình thức đáng tin cậy và có sức thuyết phục nhất; anh ta phải cảm nhận thấy toàn bộ sức mạnh của những khó khăn mà quan điểm chân lý đối với đối tượng xem xét sẽ phải đọ sức và bác bỏ; bằng không thì anh ta không bao giờ nắm bắt được cái phần chân lý phải đối mặt và vượt qua cái khó khăn ấy.

Chín mươi chín người trên một trăm trong số những người được coi là có học, là thuộc loại chỉ biết chứng lý của phía mình, thậm chí cả những người có khả năng tranh cãi lưu loát cho ý kiến của họ. Kết luận của họ có thể đúng mà cũng có thể sai đối với bất kỳ điều gì họ biết; họ không bao giờ đặt mình vào địa vị trí tuệ của những người suy nghĩ khác họ và xem xét những người ấy có thể nói gì; hậu quả là họ không biết, theo tất cả mọi ý nghĩa của từ này, cái học thuyết mà họ tự thuyết giảng. Họ không hiểu những phần của học thuyết giải thích và biện minh cho các phần còn lại, những khảo cứu chứng mình một sự kiện bề ngoài mâu thuẫn với sự kiện khác nhưng thực ra lại hoà hợp với nó, hay chứng minh hai lý lẽ có vẻ rất vững chắc nhưng phải lựa chọn cái này chứ không phải cái kia. Họ cảm thấy lạ lùng đối với toàn bộ cái phần của chân lý làm lệch cán cân và quyết định sự phán xét của ý chí được thông tin đầy đủ; họ cũng chẳng bao giờ thực sự hiểu được điều đó, nhưng đó lại là điều được nhận thức minh triết bởi những người chú ý đầy đủ và không thiên lệch đến cả hai phía, khát khao được thấy lý lẽ của cả hai phía thật tỏ tường nhất. Vì thế, một kỷ luật rất tự nhiên đối với việc hiểu biết thực sự của giống người có đạo đức, là nếu không tồn tại những người phản biện đối với các chân lý quan trọng, thì nhất thiết phải hình dung tưởng tượng ra họ và cung cấp cho họ những luận cứ mạnh mẽ nhất, như những biện bác của quỷ sứ tinh ranh nhất hoá phép ra.

 

Để làm yếu đi những suy xét này, một kẻ thù chống lại thảo luận tự do có thể  sẽ nói rằng, loài người nói chung không cần phải biết hay hiểu rõ tất cả những gì mà các triết gia hay các nhà thần học có thể nói ra để phản bác hay tán thành ý kiến của họ; rằng những người bình htường không cần phải biết cách ra hết những sai sót,  nhầm lẫn ucả một người phản bác sắc sảo; rằng nếu luôn xuất hiện ai đó có khả năng giải đáp cho họ, sao cho những điều có thể làm lạc hướng những người kém học hành đều bị bác bỏ hết, như thế cũng là đủ rồi; rằng những người ý thức chất phác được dạy cho biết những căn cứ rành mạch của chân lý để ghi nhớ, có thể tin cậy vào những người có thNm quyền về những điều còn lại; trong khi hiểu rằng họ không đủ kiến thức cũng như tài năng để vượt qua mọi khó khăn có thể nảy sinh, họ có thể an tâm dựa vào bảo đảm rằng, mọi khó khăn nảy sinh đều đượ, hay có thể được giải đáp bởi những người được đào tạo đặc biệt cho nhiệm vụ này.

N hiều nhất cũng chỉ có những người dễ dàng thoả mãn với sự hiểu biết đôi chút chân lý đi kèm theo với niềm tin vào nó, là chịu thừa nhận quan điểm này; nhưng dù có như thế thì luận cứ đòi thảo luận tự do vẫn không bị yếu đi. Bởi lẽ, ngay cả lý thuyết này cũng thừa nhận rằng loài người cần phải có một bảo đảm duy lý, rằng mọi phản bác đã được giải đáp thoả đáng; nhưng chúng được giải đáp bằng cách nào nếu những gì cần giải đáp lại không được nói ra? Làm sao có thể biết được lời giải đáp là thoả đáng, nếu những người phản bác không có cơ hội để chứng tỏ rằng không thoả đáng? N ếu không phải là công chúng thì ít nhất các triết gia và các nhà thần học, những người có chức năng giải quyết khó khăn, cũng phải được làm quen với những khó khăn ấy trong dạng thức gây bối rối của chúng; chuyện như thế không thể thực hiện được nếu những khó khăn ấy không được nêu ra một cách tự do và được đặt vào góc độ thuận lợi nhất cho chúng. Giáo hội Thiên Chúa giáo có cách riêng độc đáo để xử lý vấn đề rắc rối này. Họ phân chia ra một cách khái quát những người được phép tiếp thu học thuyết dựa trên sự thuyết phục và những người phải chấp nhận nó dựa vào lòng tin. Tuy thực ra giới tăng lữ cũng chẳng được cho phép lựa chọn tiếp thu cái gì, nhưng ít ra họ cũng được hoàn toàn tin cậy, họ được quyền và được khích lệ trong  việc làm quen với những luận cứ của những người phản bác để trả lời lại học, cho nên họ có thể đọc các ấn phNm tà giáo; những người bình thường không được dễ dàng trong việc này, trừ phi có sự cho phép đặc biệt. Kỷ luật này thừa nhận sự hiểu biết chứng lý của phía thù địch là có lợi đối với các vị thầy, nhưng lại tìm ra cách thức thích hợp để phủ nhận quyền đó đối với những người còn lại của thế gian: như thế là dành cho giới đặc quyền (élite) được nhiều hơn về văn hoá tinh thần, dù không phải là

 

nhiều hơn về tự do tinh thần, so với những gì cho phép đối với đám quần chúng. Bằng cách này người ta đã thành công trong việc tạo nên một loại vị thế ưu trội về trí tuệ, đúng như mục tiêu đòi hỏi: bởi vì, tuy văn hoá không có tự do sẽ chẳng bao giờ tạo được một trí tuệ tự do phóng khoáng, nhưng vẫn có thể tạo ra một thầy cãi thông minh xử án nisi prius28. Tuy nhiên, tại các xứ sở theo đạo Tin Lành phương sách này bị bãi bỏ. N hững người theo đạo Tin Lành, ít nhất cũng là trên lý thuyết, cho rằng mỗi người

có trách nhiệm tự mình chọn lựa cho bản thân mình một tôn giáo để theo, chứ không thể phó thác chuyện đó cho các vị thầy. Hơn nữa, trong tình trạng hiện nay của thế giới, trên thực tế không thể nào giữ được các văn tự dành cho người được phép đọc mà không bị những người khác cũng đọc. N ếu các vụ thầy của loài người có khả năng nhận thức được tất cả những gì họ cần phải biết, thì mọi thứ phải được viết ra và công bố không hạn chế.

Tuy nhiên, trong trường hợp các ý kiến được đông đảo dân chúng thừa nhận là đúng đắn mà không có thảo luận tự do, nếu giả sử như tác hại của nó chỉ giới hạn ở chỗ làm cho người ta không hiểu biết được căn cứ của các ý kiến này, thì người ta có thể nghĩ rằng, chỉ có tác hại trí tuệ chứ không có tác hại đạo đức và tác hại này không đụng chạm đến giá trị của ý kiến xét về ảnh hưởng của nó lên tính cách. Thế nhưng thực tế lại cho thấy rằng, không những căn cứ của ý kiến, mà ngay cả bản thân ý nghĩa của nó nữa cũng rất thường bị bỏ quên do không có thảo luận. N gôn từ truyền tải ý nghĩa sẽ không còn nói lên được ý tưởng hoặc chỉ nói lên một phần nhỏ của ý tưởng mà nó vốn dĩ vẫn được sử dụng để giao thiệp. Thay vì một tư tưởng sáng rõ và niềm tin sống động, chỉ còn lại vài câu giữ được bằng cách thuộc lòng, hoặc có còn lại được phần nào ý nghĩa chăng nữa, thì cũng chỉ là cái vỏ bên ngoài của nó, còn cái bản chất tinh tế hơn đã bị mất đi rồi. Cũng không phải là quá sớm để nghiên cứu và suy ngẫm cái chương lớn trong lịch sử nhân loại chứa đựng sự thật này.

Điều này được minh hoạ qua trải nghiệm của hầu hết các học thuyết đạo đức và các tín ngưỡng tôn giáo. Các học thuyết và tín ngưỡng đều chứa đầy ý nghĩa và sức sống đối với những người khai sáng và những môn đồ trực tiếp của họ. Trong quá  trình đấu tranh để học thuyết hay tín ngưỡng vượt trội lên trên các tín ngưỡng khác, ý nghĩa của chúng tiếp tục chứng tỏ sức mạnh rõ rệt và có lẽ còn nổi bật đầy đủ hơn nữa vào trong ý thức. Cuối cùng thì hoặc là học thuyết ấy thắng thế và trở thành ý kiến được thừa nhận chung, hoặc là sự tiến bộ của nó dừng lại; nó chiếm lĩnh được vị trí

 

 

28 N isi prius: một loạt toàn án sơ thNm lưu động

 

mà nó giành được, nhưng không phát triển mở rộng ra nữa. Khi bất cứ kết cục nào bộc lộ rõ ra thì sự tranh cãi về đối tượng đó suy giảm và dần dần chết hẳn. Học thuyết đã giành được một chỗ đứng, nếu không phải như ý kiến được thừa nhận chung thì cũng là ý kiến của một học phái hay giáo phái: những người giữ ý kiến đó nói chung là theo thừa kế chứ không phải là tiếp thu nó; sự biến cải học thuyết này thành học thuyết  khác trở thành ngoại lệ hiếm hoi và rất ít được những người thuyết giảng để tâm tới. Thay vì phải luôn luôn ở trong trạng thái cảnh giác như trước đây để bảo vệ mình chống lại cả thế giới hay là để đưa cả thế giới lại với mình, họ đã hạ thấp xuống mức chịu mặc nhận. Họ chẳng buồn lắng nghe các luận cứ chống lại tín ngưỡng của họ khi họ có thể bác lại, cũng chẳng buồn gây sự với những kẻ bất đồng (nếu có) bằng các luận cứ bênh vực tín ngưỡng. Thường có thể ghi mốc thời gian kể từ lúc đó bắt đầu thời kỳ suy thoái đối với sức mạnh sống động của học thuyết.

Chúng ta thường nghe thấy các vị đạo sư của mọi tín ngưỡng than vãn về nỗi khó kăn trong việc nâng cao giác ngộ của các tín đồ để thấu hiểu chân lý mà họ thừa nhận trên danh nghĩa, sao cho chân lý thấm vào tình cảm và đạt tới mức làm chủ thực sự các hành vi. N hưng vào cái thời mà tín ngưỡng còn phải tranh đấu để tồn tại thì không có khó khăn như thế bị kêu ca: khi ấy ngay cả các chiến binh yếu đuối cũng hiểu rõ và cảm nhận thấy được họ chiến đấu vì cái gì và sự khác biệt của nó so với các học thuyết khác ra sao; và vào cái thời sống còn ấy của mỗi tín ngưỡng thừa kế không ít người đã hiểu thấu các nguyên lý nền tảng của nó dưới mọi hình thức tư duy, đã    cân nhắc xem xét nó về mọi khía cạnh quan trọng và đã trải nghiệm đầy đủ hiệu quả tác động lên tính cách mà niềm tin tôn giáo phải tạo ra được trên một tâm trí thấm  đẫm đức tin. Thế nhưng khi nó đã trở thành một tín ngưỡng được thừa kế và tiếp thu một cách thụ động chứ không chủ động – khi lý trí không còn bị thúc ép ở mức độ  như trước để vận dụng sức sống của tín ngưỡng ấy vào những vấn đề mà niềm tin    đặt ra cho nó, thì khi ấy xuất hiện xu thế gia tăng nhanh chóng để quên đi mọi thứ    của niềm tin, mà chỉ còn lại các công thức, hay một sự tán đồng đần độn và lười    nhác, cứ như là tiếp thu tín ngưỡng theo sự tin cậy thì không cần tới việc thực hành   nó trên ý thức hay thử thách nó bằng trải nghiệm cá nhân; cứ như thế cho tới lúc nó hầu như không còn liên lạc gì với đời sống nội tâm của con người nữa. Khi đó, ta   thấy các trường hợp rất thường gặp trên đời, hầu như chiếm đa số trong thời đại này, là tín ngưỡng tồn tại như nằm ngoài lý trí, đóng lớp vỏ cứng lên lý trí và biến nó  thành đá để ngăn chặn mọi ảnh hưởng khác đến được tới phần cao cả của bản chát  con người. Tín ngưỡng biểu hiện sức mạnh của nó, không phải bằng cách cho phép

 

một sự vững tin tươi tắn và sống động đi vào lòng người, mà bằng cách bất động  chẳng làm chút gì cho lý trí và tâm hồn, ngoài việc đứng canh gác giữ cho chúng  trống rỗng.

Ở mức độ các học thuyết vốn có bản chất nội tại nhằm tạo nên ấn tượng sâu sắc nhất lên lý trí, lại chỉ còn là những xác tín đã chết ở trong lý trí, không hiển hiện nổi trong trí tưởng tượng, trong các cảm xúc hay trong sự hiểu biết – ta có thể thấy điều  đó qua thí dụ về kiểu cách mà đa số các tín đồ duy trì các học thuyết Ki Tô giáo. Ki  Tô giáo ở đây được tôi hiểu là tất cả những gì mà mọi nhà thờ và giáo phái thừa  nhận

– các châm ngôn và giới luật chứa đựng trong Tân Ước. N hững cái đó được tất cả những người rao giảng Ki Tô giáo coi là thiêng liêng và chấp nhận như luật lệ. Tuy nhiên, cũng không phải là quá lời nếu nói rằng, chưa có được một người trong số một ngàn giáo đồ hướng dẫn và kiểm nghiệm hành vi của mình căn cứ theo những luật lệ ấy. Cái chuNn mực mà anh ta căn cứ theo là tập quán của dân tộc anh ta, của giai cấp anh ta, hay là của giáo phái của anh ta. N hư vậy, một mặt, anh ta có một sưu tập các châm ngôn đạo đức mà anh tin là do đấng sáng suốt không-sai-lầm ban xuống như các quy phạm để cai quản anh ta. Mặc khác, anh ta có một tập hợp các suy xét và thực tiễn cuộc sống hằng ngày, những cái có một khoảng cách nhất định với một vài châm ngôn này, một khoảng cách không lớn lắm với một vài châm ngôn khác, có cái lại đi ngược lại với châm ngôn nào đó, và nói chung là một thứ thoả hiệp giữa tín ngưỡng Ki Tô với các lợi quyền và toan tính của đời sống thế tục. Đối với các chuNn mực loại thứ nhất anh ta kính nể, với loại kia anh ta trung thành thật sự.

Mọi tín đồ Ki Tô đều tin rằng người được giáng phúc là những người nghèo khó và thấp hèn, những người bị thế gian ngược đãi; rằng con lạc đà chui qua lỗ kim còn dễ hơn người giàu có lên được thiên đàng; rằng để cho người không phán xét  mình thì cũng đừng phán xét người; rằng họ không được quyền rủa một ai; rằng họ phải yêu thương người khác như bản thân mình; rằng nếu có người lấy của họ cái áo- choàng-cộc-tay thì hãy cho người đó cả cái áo-choàng-dài-tay; rằng họ đừng quá lo lắng cho ngày mai; rằng nếu họ là người hoàn hảo thì hãy bán hết những gì họ có và chia cho người nghèo. Họ không phải là thiếu thành thật khi nói rằng họ tin vào những điều đó. Họ quả có tin vào những điều đó như mọi người vẫn tin vào những lời ngợi  ca mà họ hằng được nghe thấy, nhưng không bao giờ thảo luận. N hưng theo ý nghĩa của niềm tin sống động điều chỉnh hành, thì họ chỉ tin những lời thuyết giảng đó ở dưới điểm ranh giới quyết định hành động. Trong ý thức gắn bó trung thành của họ, các giáo lý có thể được dùng cả như viên đá để ném vào kẻ thù; và giáo lý được hiểu

 

như là lý lẽ để họ sẽ được biểu dương (khi có thế) do làm bất cứ cái gì đáng khen. Thế nhưng nếu có người nào nhắc nhở họ rằng các châm ngôn đòi hỏi vô số những điều mà họ còn chưa bao giờ nghĩ tới sẽ làm, thì người đó chẳng đạt được gì mà còn bị liệt vào hạng xấu xa làm ra vẻ ta đây tốt hơn người khác. Giáo lý mà các tín đồ bình thường không thấm nhuần thì không có sức mạnh trong tâm trí họ. Họ có sự kính  trọng giáo lý theo thói quen vì lời lẽ khoa trương, nhưng chẳng có cảm xúc nào toát ra từ lời lẽ đến với sự vật mà nó hàm nghĩa, để buộc lý trí phải nắm bắt lấy chúng và làm cho chúng thích ứng với giáo thuyết. Còn khi nào đụng chạm đến hành vi thì họ nháo nhác ngó quanh tìm ông A ông B, xin các vị đó chỉ dẫn cho, làm như thế nào thì là vâng lời Chúa Ki Tô.

N gày nay, chúng ta biết rõ rằng Ki Tô giáo hồi sơ khởi hoàn toàn khác xa tình trạng thế này. N ếu xưa kia nó mà giống như vậy thì Ki Tô giáo đã chẳng thể mở rộng từ một giáo phái không ai biết tới của nhóm người Hebrew bị khinh rẻ, trở thành một tôn giáo của đế chế La Mã. Khi những kẻ thù của họ nói: “Hãy xem những người Ki Tô giáo thương yêu nhau biết bao” (một nhận xét dường như bây giờ chẳng còn ai nói), thì những người Ki Tô giáo có cảm nhận sống động hơn bao giờ hết về ý nghĩa tín ngưỡng của họ. Có thể đó là nguyên nhân chính khiến cho Ki Tô giáo bây giờ chảng có mấy tiến bộ trong việc mở rộng khu vực của nó và sau mười tám thế kỷ hầu như vẫn giới hạn trong những người dân châu Âu và các con cháu của họ. Thậm chí ngay cả những tín đồ sùng đạo, nghiêm túc coi trọng giáo lý và gắn bó với ý nghĩa của

nó nhiều hơn người thường, thì trong lý trí của họ cũng chỉ giữ lại một cách tương đối sống động những gì được tạo nên bởi Calvin hay Knox29, hoặc bởi những người tương tự có tính cách gần gũi với hợ hơn. N hững lời nói của đức Chúa Ki Tô, chung sống thụ động trong lý trí của họ, khó mà có được hiệu quả nào hơn là những từ ngữ thân ái và trống rỗng. Lẽ dĩ nhiên có nhiều nguyên nhân giải thích vì sao những học thuyết biểu tượng cho một giáo phái lại giữ được nhiều sức sống hơn cả những gì là chung

cho mọi giáo phái, và vì sao các đạo sư lại phải chịu nhiều khổ sở khó nhọc để giữ cho ý nghĩa của giáo lý còn sức sống; thế nhưng chắc chắn có một nguyên nhân là các  giáo lý mới lạ bị tra vấn nhiều hơn và buộc phải tự bảo vệ thường xuyên hơn, chống lại những người muốn phủ định chúng. Đến khi không còn kẻ địch trên chiến trường thì cả sư phụ lẫn đệ tử đều ngủ quên trên cương vị của mình.

 

 

 

29 John Calvin là lãnh tụ giáo phái Tin Lành, John Knox là lãnh tụ cải cách tôn giáo ở Scotland, họ là   những người đóng góp lớn vào vấn đề đạo đức Ki Tô giáo ở thế kỷ XVI.

 

N ói chung thì sự việc như vậy cũng đúng với mọi học thuyết truyền thống – các học thuyết về sự khôn ngoan thận trọng và về kiến thức cuộc sống, cũng như mọi học thuyết về đạo đức hay tôn giáo. Mọi ngôn ngữ và văn chương đều chứa đầy  những quan sát tổng quát đối với cuộc sống, cả về phương diện cuộc đời là gì cũng như cách thức ứng xử trong cuộc sống; những quan sát mà ai cũng biết, ai cũng nhắc đi nhắc lại, hoặc nghe thấy và gật gù chấp nhận như điều hiển nhiên, thế nhưng đó lại là những quan sát, mà biết bao người, trước tiên học hỏi thực sự được ý nghĩa của chúng qua trải nghiệm thường là cay đắng, rồi sau mới tạo ra cái hiện thực cho chúng. Rất thường gặp sự việc, khi bị giáng một đòn nặng trong nỗi bất hạnh không lường trước, hay trong cơn tuyệt vọng, con người lại nhớ đến trong trí óc một vài câu châm ngôn tục ngữ nào đó, vốn từ lâu đã quen thuộc với anh ta, nhưng ý nghĩa của những câu nói ấy, nếu trước kia mà anh ta cảm nhận được như bây giờ, thì hẳn là đã cứu  thoát anh ta khỏi tai ương. Thực ra có những lý do khác nữa chứ không phải chỉ là việc thiếu vắng thảo luận: có nhiều chân lý mà ý nghĩa đầy đủ của chúng không thể nào bộc lộ ra được, cho tới khi trải nghiệm trên bản thân đem nó tới cho con người. Thế nhưng ngay cả với những chân lý ấy, nếu người ta thường được nghe thấy bàn luận điều hơn lẽ thiệt về chúng bởi những người hiểu biết chúng, thì sẽ có thêm nhiều ý nghĩa của chúng được hiểu rõ, và cái gì được hiểu rõ sẽ tạo nên ấn tượng sâu sắc  hơn lên lý trí. Xu hướng tai hại của loài người là thôi không suy nghĩ nữa về sự vật mà họ cảm thấy không còn nghi vấn, chính là nguyên nhân của phân nửa các sai lầm của họ. Một tác giả đương thời đã nói rất hay về “giấc ngủ quên thật say của một ý kiến đã quyết.”

Sao lại thế? (có người sẽ hỏi) Lẽ nào việc không có nhất trí lại là điều kiện kông thể thiếu được của tri thức chân chính hay sao? Liệu có nhất thiết là một bộ phận nào đó của loài người cứ phải khăng khăng giữ sai lầm, để cho mọi người thấu hiểu được chân lý hay không? Phải chăng một tín điều sẽ thôi không còn chân thực và đầy sức sống nữa, một khi nó được đông đảo mọi người thừa nhận – và nó vẫn chỉ là một giả thiết không bao giờ cảm nhận và hiểu được tường tận, nếu nó không để lại đôi  chút nghi ngờ? Phải chăng một khi loài người nhất trí tiếp nhận một chân lý thì chân  lý lại bị huỷ diệt mất trong họ? Cho đến nay người ta vẫn nghĩ rằng, mục đích cao cả nhất và kết quả tốt đẹp nhất của trí tuệ được mở mang là để liên kết loài người lại   ngày một nhiều hơn trong việc thừa nhận tất cả những chân lý quan trọng; lẽ nào trí tuệ lại chỉ tồn tại chừng nào mà mục tiêu còn chưa đạt được? Lẽ nào thành quả của cuộc chinh phục lại bị huỷ diệt bởi chính sự toàn vẹn của thắng lợi?

 

Tôi không hề khẳng định những điều như thế. Khi loài người tốt đẹp hơn lên  thì số học thuyết mà người ta không còn thảo luận hay nghi ngờ nữa sẽ luôn tăng lên: sự an sinh của loài người hầu như có thể đo được bằng số lượng và trọng lượng của các chân lý đã đạt tới điểm không còn phải tranh cãi nữa. Việc tạm ngừng tranh cãi nghiêm túc và tra vấn với các câu hỏi liên tiếp là một trong những sự cố cần thiết để củng cố ý kiến: một sự củng cố đáng hoan nghênh trong trường hợp ý kiến đúng, một sự củng cố nguy hiểm và có hại khi ý kiến là sai lầm. Dù cho việc thu hẹp dần dần ranh giới khác biệt ý kiến là cần thiết trên cả hai nghĩa, thì đó đồng thời cũng là điều bắt buộc và không tránh khỏi, vậy nên chúng ta không buộc phải kết luận rằng mọi  hậu quả đều là có lợi. Việc mất đi một trợ giúp rất quan trọng cho sự thấu hiểu chân lý một cách thông minh và sống động, nhằm đáp ứng nhu cầu giải thích và bảo vệ chân  lý chống lại các phản biện, dù không nên quá quan trọng hoá, nhưng cũng không nên quá coi thường lợi ích của việc thừa nhận nó một cách phổ quát. Ở đâu mà không có ưu thế này thì tôi thật mong muốn được thấy các vị sư phụ của loài người hăng hái đảm nhận việc thay thế; một sự sáng tạo nào đó nhằm làm cho các khó khăn của vấn đề được trình bày trước ý thức của các đệ tử, cứ như là họ bị áp lực của những người bất đồng chiến đấu với họ nhằm cải biến họ.

Thế nhưng thay vì tìm kiếm một sự sáng tạo cho mục tiêu này, người ta lại đánh mất đi cái trước kia đã có. Phép biện chứng của Socrates được thể hiện tuyệt vời trong các cuộc đối thoại của Plato là một sáng tạo được mô tả ở trên. Thực chất đây là một cuộc thảo luận mang tính phủ định về một vấn đề lớn của triết học và cuộc sống với mục đích hoàn thiện nghệ thuật thuyết phục bất cứ ai chỉ theo đuôi các điều vô vị của ý kiến chung, thuyết phục để anh ta thấy rằng anh ta còn chưa hiểu rõ đối tượng, rằng anh ta hãy còn chưa có được một ý nghĩa xác định cho các học thuyết mà anh ta thuyết giảng. Sau khi ý thức được sự ngu dốt của mình rồi thì anh ta có thể học được cách đạt tới niềm tin vững vàng, dựa trên sự nhận thức minh triết cả ý nghĩa lần chứng cứ của học thuyết. Trường học dạy nghệ thuật tranh biện thời Trung cổ cũng đã có môn học với nhiều nét tương tự. Ý đồ của họ là làm sao biết chắc được rằng người học trò đã thật hiểu ý kiến của chính mình và ý kiến đối lập lại (bằng mối tương liên cần thiết), rằng anh ta đã có thể củng cố căn cứ của ý kiến này và bác lại căn cứ vào ý kiến kia. Cách thức thử thách này thực ra có một khiếm khuyết vô phương cứu chữa là người ta khuyến dụ lấy tiền đề từ quyền uy chứ không phải từ lý lẽ; xét về mọi mặt  của một phương pháp rèn luyện lý trí thì nó đều thua kém so với phép biện chứng

 

hùng mạnh đã tạo nên các trí tuệ “Socrati viri”30. Lý trí hiện đại đều chịu ơn cả hai phương pháp này rất nhiều, nhiều hơn là người ta muốn thừa nhận, các kiểu cách giáo dục ngày nay chẳng có được cái gì mới thay thế, dù là chút ít, cho bất cứ một cái nào trong hai phương pháp trên. Một người lấy ý kiến của các ông thầy hay sách vở làm chỉ dẫn cho mình, nếu có tránh khỏi bị mê hoặc bởi việc tự thoả mãn với các kiến thức được nhồi nhét, thì cũng không bị thúc bách phải lắng nghe cả hai phí. Do đó, ngay cả trong số các nhà tư tưởng cũng hiếm có người chịu tìm hiểu cả hai phía; cái phần yếu nhất trong lý lẽ bảo vệ ý kiến của một người là cái phần mà anh ta định đối đáp lại với những kẻ đối kháng.

N gày nay, người ta có cái thói ưa coi thường phép luận lý phủ định với lý do nó vạch ra được chỗ yếu kém của lý thuyết và sai lầm của thực hành, nhưng lại không thiết lập được chân lý khẳng định. Một sự phê phán phủ định quả là còn chưa đầy đủ như một kết quả cuối cùng; không thể đánh giá nó quá cao như một phương tiện để  đạt được kiến thức khẳng định hay sự thuyết phục xứng đáng với tên gọi. Tuy nhiên, nếu người ta không luyện tập lại nó một cách hệ thống thì sẽ chẳng có được nhiều các nhà tư tưởng lớn và trình độ trí tuệ chung sẽ thấp kém trong mọi lĩnh vực suy tưởng, ngoại trừ toán học và vật lý học. Đối với bất cứ bộ môn nào khác, chẳng có ý kiến nào cảu một ai xứng đáng gọi là kiến thức, ngoại trừ khi nào anh ta bị người khác bắt buộc, hay tự mình vượt qua được bản thân, để trải qua một quá trình nội tâm, giống như buộc phải tiến hành một cuộc tranh biện tích cực với những người phản biện. N hư vậy, một khi thiếu vắng sự tranh biện tích cực thì mới thấy thật là cần thiết và khó khăn biết mấy để tạo dựng ra nó, trước kia tự nhiên có được mà lại từ bỏ thì thật quả  là tệ hơn cả ngu xuNn! N ếu có được những người nào tra vấn thử thách một ý kiến được thừa nhận chung, hay sẽ làm thế nếu được luật pháp hay dư luận cho phép họ làm, chúng ta hãy cảm ơn họ vì điều này; hãy mở tâm hồn chúng ta ra lắng nghe họ và hãy vui mừng vì có người làm cho chúng ta cái việc lẽ ra chúng ta phải làm cho chúng ta muốn có niềm tin chắc chắn và sống động, hãy vui mừng vì có người đã lao động khổ công hơn để làm việc ấy cho chúng ta.

Còn cần phải nói thêm về một nguyên nhân chủ yếu làm cho sự đa dạng ý kiến là có lợi và còn tiếp tục là có lợi, cho tới khi nhân loại đạt tới giai đoạn tiến bộ trí tuệ cao hơn hẳn so với hiện tại. Cho tới bây giờ chúng ta mới chỉ xét hai khả năng: ý kiến được thừa nhận chung là sai, tức là có ý kiến khác nào đó là đúng; hay là ý kiến  được

 

 

30 “Socrati viri”: thuộc nhóm của Socrates.

 

thừa nhận chung là đúng, sự va chạm với sai lầm đối nghịch là cần thiết để cho sự  hiểu biết thêm sáng tỏ và cảm nhận chân lý thêm sâu sắc. Thế nhưng còn có trường hợp phổ biến hơn cả hai trường hợp trên, khi hai học thuyết va chạm nhau, thay vì một cái đúng một cái sai, lại chia sẻ chân lý với nhau; ý kiến không chịu uốn mình theo sẽ là cần thiết để cung cấp phần còn thiếu của chân lý mà học thuyết được thừa nhận chung mới chỉ chứa đựng một phần. Các ý kiến phổ biến về các chủ đề không quá rõ ràng, thường là đúng đắn, nhưng đôi khi hoặc chẳng bao giờ là chân lý vẹn toàn. Chúng là một phần chân lý, có khi là phần lớn hơn, có khi phần nhỏ hơn, nhưng được phóng đại lên, bị biến dạng đi và tách lìa khỏi các chân lý mà nó phải gắn theo và giới hạn ở đó. Mặc khác, các ý kiến dị giáo thường là các chân lý bị vùi dập và bị bỏ qua; hoặc là các ý kiến dị giáo phá bỏ xiềng xích trói buộc mình và tìm kiếm sự hoà giải  với chân lý chứa đựng trong ý kiến chung, hoặc là các ý kiến dị giáo đối đầu với chân lý đó như với kẻ thù và cũng tự đề cao mình lên địa vị độc tôn như toàn bộ chân lý. Cho đến nay thì trường hợp sau thường hay xảy ra nhiều nhất, tựa hồ như là trong lý  trí con người sự thiên lệch một phía là quy luật còn tính nhiều phía là ngoại lệ. Cho nên, ngay trong các cuộc cách mạng về ý kiến thì cũng là một phần này của chân lý bị chìm xuống, nhưng phần khác lại nổi lên. Thậm chí ngay cả sự tiến bộ đáng lẽ phải làm gia tăng, thì phần nhiều cũng chỉ là việc thay thế một phần chân lý không đầy đủ này bằng một phần khác; sự cải tiến chỉ là ở chỗ cái mảnh chân lý mới là cái được mong muốn nhiều hơn, đáp ứng nhiều hơn với nhu cầu của thời đại so với cái mà nó thay thế. Cái tính chất không đầy đủ cảu dư luận, ngay cả khi nó dựa trên nền tảng đúng, là như vậy, cho nên bất cứ ý kiến nào, chứa đựng chút ít chân lý mà ý kiến chung bỏ qua, cũng đều là đáng quý, dù nó có bị pha trộn với bao nhiêu sai sót lầm lẫn đi nữa. Trí xét đoán tỉnh táo của hoạt động con người không cảm thấy buộc phải phẫn nộ chỉ vì những người bắt ta nhìn ra chân lý mà ta bỏ sót, chính họ lại bỏ sót những chân lý mà ta nhìn thấy. Hơn thế nữa, ta phải nghĩ rằng chừng nào chân lý phổ-biến còn mang tính một phía thì chân lý không-phổ-biến cũng phải có những người khẳng định một phía, đó là điều đáng mong hơn là đáng trách; những người như thế thường là những người hăng hái nhất, và có lẽ cũng chính là những người bắt ta phải chú ý nhiều nhất tới mảng chứng cứ mà họ cứ cho là toàn thể.

Vào thế kỷ XVIII, trong khi hầu như tất cả những người-hiểu-biết và những người-không-hiểu-biết được họ dẫn dắt đã bị thua thiệt trong sự chiêm ngưỡng cái họ gọi là văn minh, chiêm ngưỡng những cái diệu kỳ của khoa học, văn học và triết học hiện đại, đánh giá quá cao sự khác biệt của người hện đại và người thời cổ, say sưa

 

thoả mãn với niềm tin tưởng rằng, toàn bộ sự khác biệt là ở chỗ họ tiến bộ hơn người thời cổ; lúc đó các nghịch lý Rousseau31 đưa ra đã gây nên một cú sốc thật đáng hoan nghênh, cứ như bom nổ từ bên trong, phân tán cái khối ý kiến đang dồn nén lại theo một chiều, bắt các thành viên của nó phải tổ hợp lại dưới một hình thức tốt hơn và thêm vào các thành tố bổ sung. Không phải là các ý kiến đang thịnh hành về toàn thể cách xa chân lý hơn là các ý kiến của Rousseau, ngược lại, chúng gần với chân lý hơn;

chúng hàm chứa nhiều chân lý khẳng định hơn và có rất ít sai lầm. Mặc dù vậy, khi dòng nước lũ ý kiến tán thành Rousseau đã trôi qua đi rồi, cái còn lại khá nhiều trong học thuyết của Rouseau lại chính là những chân lý mà dư luận chung còn thiếu; những cái đó là của cải lắng đọng lại sau trận lụt đã qua. Sự giản dị của cuộc đời có giá trị  cao cả, những cạm bẫy và thói giả dối của một xã hội nhân tạo có tác hại làm suy đồi và tha hoá, đó là những ý tưởng không bao giờ vắng mặt hoàn toàn trong các tâm trí của giáo dục, kể từ khi Rousseau viết ra; chúng sẽ còn gây ra tác động cần thiết vào đúng lúc, nhưng bây giờ hơn bao giờ hết là lúc phải nhấn mạnh những điều này trên việc làm thực tế chứ không phải bằng lời nói, vì rằng, lời bàn về chủ đề này hầu như đã tiêu hao hết sức mạnh của nó rồi.

Trong chính trị có phe trật tự hay ổn định và phe tiến bộ hay cải cách, và hầu như ai cũng biết rằng, cho đến khi một phe này hay phe khác mở rộng quyền lực tinh thần, trở thành một phe của cả trật tự lẫn tiến bộ, biết rõ cái gì phải giữ lại, cái gì phải bỏ đi, thì cả hai đều là những phần tử cần thiết cho một thể trạng lành mạnh của đời sống chính trị. Mỗi kiểu cách suy nghĩ của một phe đều dẫn xuất tính hữu ích của  mình từ sự không đầy đủ của phe kia; thế nhưng chính sự đối lập của phe kia trong một phạm vi rộng lớn đã giữ cho mỗi phe ở trong giới hạn của lý trí và tinh thần lành mạnh. N ếu các ý kiến giữa hai bên ủng hộ, dân chủ và quý tộc, tư hữu và bình   đẳng,

 

31 J.J. Rousseau (1712-1778), triết gia người Pháp có ảnh hưởng lớn đến cuộc Cách mạng Pháp và phong trào Khai minh ở phương Tây. Ông tới Paris năm 30 tuổi, gặp gỡ và kết bạn với Diderot. Hai người trở thành trung tâm của nhóm trí thức Philosophes. N ăm 37 tuổi, trong lúc đi thăm Diderot đang bị giam vì những bài viết chống tôn giáo, ông đã có được thời điểm “bừng sáng” (illumination). Sau này Rousseau viết rằng trong giây phút loé sáng ấy ông chợt hiểu ra rằng sự tiến bộ hiệnd dại thay vì làm cho con người tốt đẹp lên thì lại làm cho họ bị đồi bại đi. Ông viết tác phNm Luận văn về các khoa học và nghệ thuật (Discours sur les sciences et les arts, 1750), trong đó ông nhận định rằng lịch sử cuộc sống con người là lịch sử của sự suy tàn. Tác phNm này tuy không phải là tác phNm xuất sắc nhất của ông, nhưng chủ đề trung tâm của nó luôn hiện diện trong tất cả các trước tác ông viết sau này. Suốt đời ông luôn trở lại với ý tưởng rằng con người bản chất là tốt đẹp, nhưng xã  hội và nền văn minh vốn dĩ là xấu, nhưng có lẽ xã hội và nền văn minh đã định hướng sai và khi chúng càng trở nên rối rắm phức tạp hơn thì chúng càng trở thành có hại nhiều hơn. Bản thân ý tưởng này của Rousseau không phải là quá mới mẻ vào thời đó. N hiều giáo sĩ Catholic La Mã cũng phàn nàn về chiều hướng lầm lạc của văn hoá châu Âu từ thời Trung cổ. Tuy nhiên họ không chia sẻ niềm tin của Rousseau vào bản chất tốt đẹp tự nhiên của con người. Chính niềm tin này là hòn đá tảng cho lý lẽ của Rousseau. Một số tác phNm của Rousseau được nhiều người biết tới: Bàn về Khế ước xã hội (Du Contrat social, 1762), Emile hay là về giáo dục (Émile ou de I’education, 1762), Tự thú (Les confessions, 1782-89).

 

hợp tác và cạnh tranh, sang trọng và giản dị, xã hội và cá nhân, tự do và kỷ luật cũng như các thứ đối kháng khác nữa trong đời sống thực tiễn, không được tăng cường và bảo vệ với năng lực và tài nghệ như nhau, thì sẽ chẳng có cơ hội cho cả hai phần tử  thể hiện được chức năng của mình; một kích cỡ này sẽ tăng lên còn cái kia sẽ giảm xuống. Trong phần lớn thực tiễn đời sống, chân lý chủ yếu là vấn đề hoà giải và kết hợp các mặt đối lập, và thường có rất ít trí tuệ đủ khả năng và tính vô tư để hiệu chỉnh việc tiếp cận đến sự đúng đắn chuNn xác; thành ra mới phải làm điều này thông qua mtộ quá trình gập ghềnh của cuộc đấu tranh giữa các chiến sĩ giương cao các biểu ngữ thù địch. Điểm lại bất cứ vấn đề nào trong vô số các vấn đề lớn lao được nêu ra, nếu một trong hay ý kiến yêu sách mạnh mẽ hơn, không phải chỉ đơn thuần đòi được khoan dung, mà còn đòi được khuyến khích và ủng hộ, thì đó là ý kiến đã bị thiểu số ở vào một thời điểm và nơi chốn đặc biệt. Đó là ý kiến tạm thời đại diện cho những quyền lợi không được chú ý tới, đại diện cho bên phía của an sinh con người có nguy cơ nhận được ít hơn phần chia cho nó. Tôi ý thức được rằng ở đất nước này [nước Anh] không hề có sự thiếu khoan dung đối với sự khác biệt ý kiến trong phần lớn các chủ đề đó. Chúng được viện dẫn qua vô số thí dụ minh chứng cho tính phổ quát của thực tế, là trong tình trạng hiện nay của trí tuệ loài người, chỉ có thông qua sự đa dạng của ý kiến mới có được cơ hội công bằng cho mọi phía của chân lý. Khi có được những nhân vật, là ngoại lệ của một sự nhất trí bề ngoài của cả thế giới về một vấn đề nào đó, dù cho cả thế giới là đúng, thì vẫn luôn luôn có khả năng, rằng những người bất đồng sẽ đại diện cho bản thân họ nói ra được những điều đáng nghe và chân lý sẽ chịu tổn thất nào đó bởi sự im lặng của họ.

N gười ta có thể bác lại rằng, “Có những nguyên lý được thừa nhận chung nào đó, đặc biệt là những vấn đề cao cả và sống còn nhất, không thể là các chân-lý-một- nửa được. Chẳng hạn như đạo đức Ki Tô giáo là toàn bộ chân lý về chủ đề này, nếu có ai đó giảng dạy một đạo đức khác với nó thì anh ta hoàn toàn sai lầm”. Vì đây là trường hợp quan trọng nhất trong thực tiễn, nên không có gì thích hợp hơn là thử thách lại châm ngôn phổ quát cho trường hợp này. Tuy nhiên, trước khi tuyên cáo đạo đức Ki Tô giáo là đúng sai thế nào thì cũng nên xem khái niệm đạo đức Ki Tô giáo hàm nghĩa gì. N ếu đó có nghĩa là đạo đức của Tân Ước thì tôi muốn biết có ai dẫn xuất ra được kiến thức của anh ta về đạo đức ấy từ chính cuốn kinh sách đó hay  không, liệu anh ta có thể cho rằng kinh sách ấy đã tuyên cáo hay dự tính một học thuyết hoàn chỉnh về đạo đức hay khong. Sách Phúc âm luôn viện dẫn tới nền đạo đức tồn tại trước đó và giới hạn sự chỉ dẫn của mình về các phNm chất đạo đức riêng  biệt,

 

xem cái nào là đúng đắn hay cái nào là cần phải thay thế bằng các phNm chất rộng lớn và cao cả hơn; hơn nữa lời lẽ biểu hiện ra rất tổng quát, thường là không thể suy diễn cụ thể, mà chỉ tạo ấn tượng như thi ca hay câu văn hoa mỹ chứ không chính xác như lập pháp. Chắt lọc từ đó ra hình hài của một học thuyết đạo đức là không thể làm được, nếu không đắp đổi nó bằng những thứ lấy từ Cựu Ước, tức là từ một hệ thống hoàn chỉnh thật, nhưng về nhiều mặt còn man khai và chỉ nhắm vào dân chúng man khai. Thánh Paul, một kẻ thù công khai của cái kiểu cách Do Thái giáo ấy trong việc diễn giảng học thuyết và bổ khuyết cho hệ thống của vị Thấy của ông ta, cũng giả  định có nền đạo đức tồn tại trước đó, tức là nền đạo đức Hy Lạp và La Mã. Lời khuyên bảo của ông ta với các tín đồ Ki Tô giáo chru yếu là một hệ thống thích ứng với nền đạo đức ấy; thậm chí đến mức thừa nhận rõ ràng ngay cả quy chế nô lệ. Cái gọi là đạo đức Ki Tô giáo, đúng hơn phải gọi là đạo đức thần học, không phải là công trình của đấng Ki Tô hay các Tông đồ mà có nguồn gốc muộn hơn, được xây dựng dần dần bởi giáo hội Thiên Chúa giáo vào năm thế kỷ đầu tiên; mặc dù những người hiện đại và các tín đồ Tin Lành ngấm ngầm không chấp nhận nó, nhưng họ biến cải nó ít hơn là người ta tưởng. Trên thực tế họ tự bằng lòng với phần lớn nội dung mà chỉ  cắt bỏ các phần bổ sung thực hiện vào thời trung cổ; mỗi giáo phái cung cấp những bổ sung mới thay thế vào đó, thích ứng theo tính cách và khuynh hướng của họ.

Việc nhân loại chịu ơn học thuyết đạo đức này và những người thầy buổi sơ khai của nó là điều tôi quyết không phủ nhận, nhưng tôi không ngại ngùng nói rằng,  về nhiều điểm quan trọng học thuyết ấy là không đầy đủ và mang tính một chiều, rằng nếu chẳng có các tư tưởng và tình cảm không hề được học thuyết ấy phê chuNn, đóng góp vào sự hình thành đời sống và tính cách của châu Âu, thì hoạt động của con người hẳn đã ở trong những điều kiện tồi tệ hơn hiện nay nhiều. Đạo đức Ki Tô giáo (cái được gọi là vậy) có mọi đặc tính của một sự phản ứng lại, phần lớn là sự phản kháng lại tôn giáo Đa thần. Lý tưởng của nó mang tính phủ định hơn là khẳng định, thụ động hơn là chủ động, tính Vô tội hơn là tính Cao thượng, Kiêng kỵ phạm Tội lỗi hơn là Mưu cầu việc Tốt đẹp; trong giới luật của nó tổ hợp từ ngữ (nói thật là hay) “con không được” (thou shalt not) nhiều hơn gấp bội so với “con nên” (thou shalt). Trong nỗi kinh sợ trước khoái lạc nhục dục nó tạo nên thần tượng của chủ nghĩa khổ hạnh, dần dần biến thái đi thành một trong những điều luật chính thống. N ó đưa ra niềm hy vọng của thiên đường và sự đe doạ của địa ngục như những động cơ được quy định và thích đáng cho một cuộc sống đạo đức: nó suy đồi xuống thấp hơn cái tốt đẹp nhất  thời cổ đại và làm cho những gì chứa đựng bên trong mang một tính chất vụ lợi tự

 

nhiên cho đạo đức con người bằng cách tách rời tình cảm nghĩa vụ của mỗi người ra khỏi các quyền lợi của đồng loại, trừ phi có động cơ lợi ích riêng khiến anh ta giúp họ. Về bản chất nó là một học thuyết tuân phục thụ động; nó răn dạy những lời biện hộ cho mọi quyền uy hiện hữu – những kẻ ra lệnh cho tôn giáo cấm đoán cái gì nhưng chính chúng lại không tích cực vâng theo, và cũng là những kẻ làm mọi điều xấu xa cho chúng ta mà không bị kháng cự, chứ đừng nói tới nổi loạn chống lại. Trong đạo đức của các dân tộc ngoại đạo (Pagan nations) ưu tú nhất, nghĩa vụ của N hà nước chiếm một phạm vi rất rộng, vượt quá ngay cả quyền tự do cá nhân; trong khi ấy theo đạo đức thuần tuý Ki Tô giáo thì cái bộ phận nghĩa vụ lớn như thế khó mà nhận thấy hay được thừa nhận. Chính là trong kinh Koran chứ không phải trong Tân Ước mà ta đọc được câu châm ngôn – “Một người cầm quyền bổ nhiệm ai đó vào một chức vụ, trong khi ở trong địa phận của mình lại có người khác có phNm cách tốt hơn cho công việc đó, việc như thế là tội lỗi chống lại Thượng đế và N hà nước.” Đôi chút thừa nhận lý tưởng về nghĩa vụ đối với công chúng có trong đạo đức hiện tại là lấy từ nguồn gốc Hy Lạp và La Mã chứ không phải từ Ki Tô giáo. N gay trong đạo đức cá nhân, những gì mang tính hào hiệp, cao thượng, phNm giá con người và ngay cả cảm nhận về danh dự nữa, cũng đều lấy từ sự giáo dục thuần tuý nhân văn, chứ không phải từ phần giáo dục tôn giáo của chúng ta, và những cái này cũng không bao giờ vượt ra khỏi khuôn mẫu đạo đức, trong đó sự tuân phục là cái duy nhất có giá trị và được công nhận cho thuyết giảng.

Tôi hoàn toàn không ý cho rằng những khiếm khuyết ấy nhất thiết là di sản đạo đức Ki Tô giáo truyền lại trong mọi cung cách mà nó bày tỏ, hay cho rằng nhiều thứ cần thiết cho một học thuyết đầy đủ về đạo đức mà đạo đức Ki Tô giáo không hàm chứa, lại không thể hoà giải được với nó. Tôi không hề có ý ám chỉ điều đó đối với giáo lý và giới luật của chính đức Chúa Ki Tô. Tôi tin rằng lời nói của đức Chúa Ki  Tô là tất cả những gì ôti có thể nhìn thấy bằng chứng về ý định của những lời ấy, rằng không có gì cần thiết cho một nền đạo đức toàn diện mà lại không hoà hợp được với những lời nói ấy, rằng trong phạm vi của chúng có thể lấy ra mọi thứ ưu tú nhất của đạo đức mà không phải cưỡng bức ngôn từ nhiều, như việc đã làm của những người cổ suy ra một hệ thống cư xử nào đó từ những lời nói ấy. N hưng cũng hoàn toàn không mâu thuẫn chút nào với điều đó, khi tin rằng những lời nói ấy chứa đựng, và có ý muốn chứa đựng, chỉ một phần chân lý, rằng nhiều yếu tố thuộc về bản thể của một nền đạo đức cao cả nhất lại không phải là những thứ mà những lời phán truyền, ghi nhận được là của N gười sáng lập ra Ki Tô giáo, cung cấp hay có ý định cung cấp cho,

 

và những lời phán truyền ấy cũng bị hoàn toàn quẳng sang một bên trong hệ thống đạo đức được kiến tạo trên cơ sở những lời phán truyền của Giáo hội Ki Tô. Sự thực như vậy nên tôi nghĩ rằng, thật là một sai lầm lớn nếu cứ khăng khăng cố tìm thấy trong iáo lý Ki Tô cái quy tắc đầy đủ trọn vẹn hướng dẫn chúng ta; cái quý tắc mà tác giả  của nó có ý định phê chuNn và thi hành, nhưng lại chỉ cung cấp được có một phần. Tôi cũng tin rằng cái lý thuyết hạn hẹp ấy đang gây tác hại nghiêm trọng trong thực tiễn, làm mờ nhạt ý nghĩa của việc rèn luyện và giáo dục đạo đức mà biết bao người tốt đang ráng sức thực hiện. Tôi rất e ngại về mưu toan tạo ra tinh thần và tình cảm theo khuôn mẫu thuần tuý tôn giáo và gạt bỏ các chuNn mực thế tục (tạm gọi như vậy vì không có tên goi tốt hơn cho nó) mà trước đây các chuNn mực ấy vẫn cùng tồn tại bổ túc cho đạo đức Ki Tô giáo và trao đổi ảnh hưởng lẫn nhau. Tôi e rằng mưu toan ấy   sẽ đưa tới kết quả, và thậm chí hiện nay cũng đang đưa tới kết quả, tạo ra một kiểu mẫu tính cách nô lệ thấp hèn đáng khinh bỉ, tự đệ trình ra cứ tựa như là Ý nguyện    Chí tôn, nhưng không thể vươn tới hay có thiện cảm với quan niệm của Thượng đế Chí tôn. Tôi tin tưởng rằng, một  nền đạo đức, khác biệt với đạo đức bắt nguồn  và tiến hoá lên thuần tuý từ Ki Tô giáo, phải kề vai sát cánh cùng với đạo đức Ki Tô   giáo để tạo nên một sự tái sinh tinh thần cho đạo đức loài người, rằng hệ thống Ki     Tô giáo không phải là một ngoại lệ của quy luật sau: trong tình trạng không hoàn    hảo của trí tuệ con người thì sự đa dạng ý kiến là phục vụ cho lợi ích của chân  lý.

Chấm dứt việc gạt bỏ các chân lý đạo đức không hàm chứa trong Ki Tô giáo, không nhất thiết có nghĩa là bắt mọi người phải gạt bỏ bất cứ cái gì hàm chứa trong Ki Tô giáo. Cái thành kiến hay sai lầm này cũng là một điều tai hại nếu nó xảy ra, nhưng nó là thứ tai hại mà chúng ta không thể hy vọng luôn luôn được miễn trừ và phải được xem là cái giá phải trả cho một điều tốt vô giá. Sự đòi hỏi địa vị biệt đãi của bộ phận chân lý như toàn thể chân lý, nhất định phải bị phản đối chống lại; và nếu cái xung động phản kháng làm cho những người chống đối về phần mình lại trở nên không công bằng, thì cái tính một chiều này, cũng như các thứ một chiều khác, là điều thật đáng tiếc, nhưng nó phải được thông cảm. N ếu các tín đồ Ki Tô giáo dạy bảo những người không tôn giáo phải công bằng với Ki Tô giáo, thì bản thân họ cũng phải công bằng với sự không tín ngưỡng. Chân lý không giúp cho việc nhắm mắt tước sự thật, mà bất cứ ai có chút hiểu biết thông thường về lịch sử văn học cũng biết, rằng phàn  lớn sự dạy dỗ đạo đức cao thượng nhất và có giá trị nhất, là công trình không những có những người không hề biết Ki Tô giáo mà của cả những người đã biết và đã bác bỏ niềm tin Ki Tô giáo.

 

Tôi không có ý cho rằng việc sử dụng không giới hạn quyền tự do thuyết giảng mọi ý kiến sẽ chấm dứt được mọi điều xấu xa của chủ nghĩa bè phái tôn giáo hoặc  triết học. Một con người với khả năng hạn hẹp, khi quan tâm nghiêm chỉnh tới một chân lý nào đó, anh ta thường tiếp thu nó, ghi nhớ nó, và thậm chí nhiều khi hành  động theo nó, cứ như là không tồn tại chân lý nào khác trên thế gian này hay là chẳng có sự kiện nào có thể giới hạn hay làm giảm nhẹ chân lý ấy. Tôi thừa nhận rằng khuynh hướng khiến mọi người trở thành bạn bè phái không thể được chữa khỏi bằng sự thảo luận tư do nhất, nhiều khi sự bè phái vì thế mà còn mở rộng ra và nâng cao hơn lên: chân lý đáng ra phải có nhưng lại bị gạt bỏ, thường là bị gạt bỏ hung bạo hơn vì chân lý ấy được thuyết giảng bởi những kẻ bị coi là thù địch. Tuy nhiên,  sự  va chạm các ý kiến khác nhau đem lại hiệu quả đáng hoan nghênh không phải nhờ vào kẻ ủng hộ hăng hái, mà chính là nhờ vào người ngoài cuộc bình tĩnh hơn và vô tư hơn. Không phải sự đụng độ gay gắt giữa các bộ phận của chân lý, mà chính sự lặng lẽ dập tắt một nửa chân lý mới là điều xấu xa kinh khủng. Khi mà người ta còn buộc phải lắng nghe cả hai phía thì vẫn còn hy vọng; còn khi người ta chỉ chăm lo tới một phía thì các sai lầm sẽ kết lại thành thiên kiến và bản thân chân lý sẽ không còn cho hiệu quả của chân lý nữa, mà bị thổi phồng lên thành nguỵ tạo. N ăng lực xét đoán là một đặc tính tinh thần hết sức hiếm hoi trong sự phát xét thông minh giữa hai phía của một vấn đề, đã vậy mà lại chỉ có một phía có luật sư đại diện, thì chân lý sẽ chẳng có được cơ hội nào; trừ phi mỗi phía và mỗi ý kiến hàm chứa một phần nào sự thật, tuỳ theo tỷ lệ đều có được luật sư biện hộ, không những thế chúng còn phải được biện hộ sao cho người ta phải lắng nghe.

Bây giờ thì chúng ta đã thừa nhận sự an sinh tinh thần của nhân loại (các an sinh khác phụ thuộc vào nó) đòi hỏi phải có tự do ý kiến và  tự  do  biểu lộ ý  kiến dựa trên bốn nền tảng khác nhau mà chúng ta tổng kết tóm tắt ở  đây.

Thứ nhất, nếu ý kiến nào đó bị buộc phải câm nín mà chúng ta ở mức độ nào đó biết rằng nó có thể đúng. Phủ nhận nó có nghĩa là tự cho mình là người bất khả sai lầm.

Thứ hai, dù ý kiến bị buộc phải câm nín là sai lầm thì nó vẫn có thể, và thường là vậy, chứa đựng một phần chân lý; vì lẽ ý kiến đang thịnh hành về vấn đề nào đó, hiếm khi hoặc chẳng bao giờ là toàn bộ chân lý, cho nên chỉ có qua va chạm với ý  kiến đối lập mà cái phần còn thiếu của chân lý mới có cơ hội được bổ khuyết.

Thứ ba, ngay cả khi ý kiến được thừa nhận chung không những là đúng mà còn là toàn bộ chân lý, nhưng nếu nó không được trải qua thử thách mạnh mẽ và nghiêm

 

chỉnh thì phần đông những người thừa nhận nó sẽ duy trì nó như một thành kiến, sẽ hiểu biết và cảm nhận các căn cứ duy lý của nó không được bao nhiêu. Và không phải chỉ có nguy cơ bị lãng quên, hoặc bị suy yếu và mất đi tác dụng sống còn của nó là tác dụng lên tính cách và hành vi; giáo điều trở thành sự rao giảng thuần tuý hình thức, không có tác dụng gì tốt ngoài việc ngăn cản không cho bất cứ sự tin chắc có thực và chân thành nào, có thể hình thành và phát triển bằng lý lẽ hay trải nghiệm cá nhân.

Trước khi khép lại đề tài tự do ý kiến, cũng thật thích đáng đưa ra ở đây một vài nhận xét về những người cho rằng tự do biểu đạt mọi ý kiến phải có điều kiện là cung cách bày tỏ có chừng mực, không vượt quá giới hạn của thảo luận công bằng. Có thể nói là rất khó xác định ranh giới đó phải nằm ở đâu; vì rằng nếu làm trắc nghiệm về việc xúc phạm những người có ý kiến bị công kích, thì kinh nghiệm cho thấy là sự xúc phạm ấy luôn xảy ra khi sự công kích có nội dung và có lý lẽ vững chắc. Khi bất cứ người phản bác nào dồn ép họ mạnh mẽ khiến họ khó khăn đáp trả lại, và nếu  người phản bác ấy biểu lộ cảm xúc mạnh mẽ với chủ đề thảo luận, thì họ đều cảm thấy người phản bác đó thiếu chừng mực.

Mặc dù vấn đề này là quan trọng về mặt thực tiễn, nhưng nó hoà nhập trong một sự phản đối cơ bản hơn. Tất nhiên là cung cách bày tỏ việc khẳng định một ý kiến, dù là đúng đắn đi nữa, có thể có hình thức tạo ra phản cảm khó chịu và đáng bị nghiêm khắc kiểm duyệt. Tuy nhiên, những xúc phạm chủ yếu của loại này thường khó mà kết án, ngoại trừ các trường hợp vô tình tự phản lại mình. Trong những trường hợp này thì nghiêm trọng nhất là tranh biện một cách rối rắm, dập đi các sự kiện hay các chứng lý, khẳng định sai lệch các yếu tố của vấn đề hay trình bày không đúng ý kiến phản bác. Thế nhưng người ta vẫn liên tục làm những chuyện này, thậm chí ở mức độ trầm trọng nhất, với một niềm tin thật hoàn hảo. Mà những người này không phải là những người bị coi là ngu dốt hay thiếu hiểu biết; về nhiều mặt khác, họ cũng là những người không đáng bị cọi là như vậy. Rất hiếm khi có được cơ sở đầy đủ để quy kết việc trình bày sai lệch là đáng trách về đạo đức, lại càng không thể dùng pháp luật để can thiệp vào loại hình cư xử gây nhiều tranh cãi này. N hững gì bị dư luận chung xem là thảo luận thiếu chừng mực, được đặt cho các danh hiệu như nặng lời, mỉa mai châm biếm, xúc phạm cá nhân và những thứ tương tự; việc lên án các vũ khí này có thể đáng được tán thành, giả sử như có khi nào nó được kiến nghị cNm sử dụng như nhau cho cả hai phía. Thế nhưng người ta lại chỉ thích kìm hãm việc sử dụng chúng chống lại ý kiến đang thịnh hành: chống lại ý kếin không thịnh hành mà sử dụng chúng thì chẳng những không bị dư luận chung phản đối mà người sử dụng

 

chúng hình như còn vì thế mà được khen là nhiệt tình trung thực và phẫn nộ chính đáng. N ói chung, tính xấu xa của việc sử dụng các vũ khí ấy dù có là gì đi nữa, nó là xấu xa nhất, khi chúng được dùng để chống lại phía tương đối không được bảo vệ; lợi thế không chính đáng thu được bằng cung cách khẳng định ý kiến như vậy dù có là gì đi nữa, nó được gia tăng gấp bội hầu như chỉ đơn thuần cho ý kiến được thừa nhận chung. Sự xúc phạm tệ hại nhất của kiểu tranh luận như thế là việc thoá mạ người có ý kiến ngược lại như là kẻ xấu xa vô đạo đức. Bôi nhọ kiểu này bộc lộ ra đặc biệt đối  với những người giữ ý kiến không mấy phổ biến, bởi vì họ thường là thiểu số và không có nhiều ảnh hưởng; chẳng có ai ngoài chính họ ra lại chịu quan tâm đến sự công bằng dành cho họ. Ấy thế mà vũ khí đó thực chất lại bị phủ nhận đối với những người công kích ý kiến đang thịnh hành: họ chẳng những không thể có được sự an toàn cho bản thân khi sử dụng chúng, mà nếu có sử dụng chúng thì họ cũng chẳng được ích lợi gì ngoài việc chịu hậu quả gậy ông đập lưng ông mà thôi. N ói chung, ý kiến trái với sự thừa nhận chung chỉ có thể được lắng nghe bằng ngôn ngữ cân nhắc chừng mực và phải hết sức cNn trọng tránh gây xúc phạm không cần thiết, không được chệch ra một ly nào nếu không muốn phải rút lui. Trong khi ấy, việc thoá mạn vô hạn độ được sử dụng bởi phía ý kiến đang thịnh hành lại thực sự ngăn cản việc rao giảng ý kiến ngược lại cũng như ngăn cản việc lắng nghe những người rao giảng ý kiến ấy.

Vì lợi ích của chân lý và sự công bằng thì điều quan trọng hơn là phải kiềm chế việc sử dụng ngôn ngữ thoá mạ hơn là các ngôn ngữ khác; nếu giả dụ như cần lựa chọn thì phải kiềm chế việc đả kích gây xúc phạm đối với dị giáo nhiều hơn là đối với chính giáo. Tuy nhiên, rõ ràng là luật pháp và giới quyền uy chẳng nên can thiệp kiềm chế bất cứ phía nào, trong khi ý kiến phải được xác định đúng sai rõ ràng tuỳ theo  hoàn cảnh mỗi trường hợp riêng biệt. Cần phải lên án bất cứ ai, bất kể anh ta đứng về phía nào, bất kể kiểu tranh biện nào mà hoặc là thiếu trung thực, hoặc là thâm hiểm, cuồng tín, hoặc là không khoan dung trong biểu hiện cảm xúc, nhưng không nên quy kết võ đoán các thói xấu ấy cho một phía của cá nhân nào, dù là phía đối nghịch với chúng ta trong vấn đề thảo luận; và cần phải tôn vinh bất cứ ai, bất kể người đó giữ ý kiến nào, nếu người đó có thái độ xem xét điềm tĩnh và trung thực trong việc xác định những người phản bác là ai và ý kiến của họ là gì mà không thổi phồng bất cứ điều gì bôi xấu họ, không giấu giếm bất cứ nội dung nào có lợi cho họ. Đó là đạo đức thực tế của việc tranh luận công khai: và dù cho đạo đức này thường bị vi phạm thì tôi vẫn lấy làm sung sướng nghĩ rằng có nhiều người tranh cãi tuân theo nó và những người có ý thức hướng tới nó thì lại còn nhiều hơn nữa.

NGUYÊN LÝ TỰ DO***  JOHN STUART MILL 1859

NGUYÊN LÝ TỰ DO

 JOHN STUART MILL 1859

 

CHƯƠNG BỐN

GIỚI HẠN CỦA QUYỀN UY XÃ HỘI ĐỐI VỚI CÁ NHÂN

 

 

Vậy thì giới hạn đúng đắn cho chủ quyền của cá nhân đối với bản thân mình là gì? Quyền uy của xã hội bắt đầu từ chỗ nào? Đời sống con người phải dành bao nhiều cho cá nhân và bao nhiêu cho xã hội?

Mỗi phía đều nhận được phần chia thích đáng, nếu mỗi phía có được thứ liên can tới nó nhiều nhất. Thuộc về cá nhân phải là cái phần đời sống mà cá nhân quan tâm chủ yếu nhất; thuộc về xã hội là cái phần mà xã hội chủ yếu quan tâm nhất.

Mặc dù xã hội không được tạo dựng trên cơ sở khế ước, và mặc dù sự sáng chế ra khế ước để từ đó suy ra các nghĩa vụ cũng chẳng đáp ứng được mục đích tốt đẹp nào, nhưng bất cứ ai nhận được sự bảo hộ của xã hội cũng có bổn phận hoàn trả lợi  ích trở lại, và bản thân sự kiện được sống trong xã hội cũng nói lên điều không thể thiếu được, rằng mỗi người phải bị ràng buộc tuân thủ theo một đường hướng cư xử đối với nhưng người khác. Các cư xử ấy bao gồm, thứ nhất là, không làm hại đến lợi ích của nhau; hay nói đúng hơn là những lợi ích nào đó vốn cần phải được coi là quyền dù là căn cứ vào điều khoản pháp luật tường minh hay dựa trên sự hiểu ngầm; thứ hai là, mỗi người phải thực hiện bổn phận đóng góp (được xác định trên nguyên lý bình đẳng nào đó) lao động hay hy sinh để bảo vệ xã hội và các thành viên của nó  khỏi bị xâm hại và quấy rối. Xã hội được biện minh cho việc ép buộc những điều kiện ấy bằng mọi giá đối với ai muốn từ chối không chịu thực hiện. Đó cũng chưa phải là tất cả những gì xã hội có thể làm. Hành vi của một cá nhân có thể gây tổn thương cho những người khác hay thiếu cân nhắc đối với hạnh phúc của họ, nhưng chưa đến mức vi phạm pháp quyền của họ. Khi đó người vi phạm bị trừng phạt đúng lẽ bởi dư luận, tuy không dùng đến luật pháp. Chừng nào mà cư xử nào đó của một cá nhân gây phương hại đến lợi ích của những người khác, xã hội có quyền xét xử sự việc đó, và vấn đề sự can thiệp ấy có thúc đNy hạnh phúc chung hay không còn mở ngỏ cho thảo luận. Thế nhưng không có chỗ cho việc đưa ra vấn đề như thế, khi hành vi cư xử của một cá nhân không ảnh hưởng đến lợi ích của ai khác ngoài bản thân anh ta, hoặc chỉ ảnh hưởng đến người khác nếu họ thích (mọi người có liên can đếu đủ tuổi trưởng thành và có đủ trí sáng suốt bình thường). Trong mọi trường hợp như thế, xã hội và pháp luật phải đảm bảo tự do tuyệt đối cho cá nhân thực hiện hành vi và tự gánh chịu các hậu quả.

 

Thật là một hiểu lầm rất lớn, nếu xem học thuyết này là thái độ ích kỷ dửng dưng, coi hành vi ứng xử của người khác trong đời sống không liên can gì tới mình, chẳng quan tâm đến người khác sống và làm việc ra sao, trừ phi có liên can đến lợi ích riêng của mình. Thay cho bất cứ sự thu mình lại nào, ở đây cần tăng cường rất nhiều nỗ lực không vụ lợi để xúc tiến việc tốt cho người khác. N hưng lòng tốt không vụ lợi có thể tìm được công cụ khác để thuyết phục người ta làm điều thiện, chứ không phải dùng gậy và roi, dù là theo nghĩa đen hay nghĩa bóng. Tôi không phải là người coi thường phNm hạnh đạo đức cá nhân, tầm quan trọng của nó chỉ xếp sau các giá trị đạo đức xã hội mà thôi, nếu không nói là còn hơn thế. Công việc của giáo dục là phải  chăm lo vun trồng cả hai mặt. N hưng ngay cả giáo dục thì cũng vừa dạy dỗ và thuyết phục vừa áp dụng biện pháp cưỡng bách, và chỉ có thông qua phương pháp thuyết phục thì phNm hạnh cá nhân mới bám rễ bền chắc sau khi thời kỳ dạy dỗ đã qua. Con người có bổn phận giúp đỡ nhau phân biệt thiện ác, khuyến khích nhau theo thiện bỏ ác. Họ phải không ngừng động viên nhau tăng cường phát triển những phNm chất tốt đẹp của mình, tăng cường định hướng các cảm xúc nhằm tới những đối tượng khôn ngoan và suy tư thanh cao chứ không p hải là những điều ngu ngốc và ý nghĩa thoái hoá. N hưng không một người nào hay nhóm người nào được phép nói với một người trưởng thành khác, rằng vì lợi ích của chính anh ta mà anh ta không được làm cái anh ta lựa chọn cho đời mình. Anh ta là người quant âm nhất cho an sinh của bản thân mình: ngoại trừ trường hợp có sự gắn bó riêng tư mạnh mẽ, mối quan tâm của bất cứ ai khác đều không đáng gì so với mối quan tâm của anh ta đối với bản thân mình. Mối quan tâm của xã hội với cá nhân anh ta (ngoại trừ về hành vi của anh ta đối với người khác) chỉ là rất nhỏ và lại là gián tiếp nữa; trong khi đó một người bình thường nhất, đàn ông hay đàn bà, cũng có cách để nhận biết rõ hơn rất nhiều so với bất cứ ai khác  về cảm xúc và hoàn cảnh riêng của bản thân mình. Can thiệp của xã hội nhằm bác bỏ sự xét đoán và các mục tiêu của người ấy trong những việc chỉ liên quan đến bản thân người ấy, ắt là dựa trên cơ sở những phỏng đoán giả định chung vốn rất có thể hoàn toàn sai lầm, mà dù có đúng đi nữa thì cũng không được để cho những người vốn chẳng hiểu gì nhiều hơn về những trường hợp cụ thể đó áp dụng một cách sai trái cho từng cá nhân. Vì vậy mà trong cái lĩnh vực hoạt động này của con người, Cá tính có được phạm vi thích đáng cho hành động của nó. Trong việc cư xử của con người với nhau các quy tắc chung đa phần phải được tuân thủ, để cho người ta có thể biết được phải tiên liệu điều gì; nhưng trong phần cư xử chỉ liên can đến riêng bản thân mỗi người thì tính tự phát cá nhân của người đó được quyền tự do hoạt động. Góp ý giúp

 

đỡ người đó xét đoán, cổ vũ người đó tăng cường ý chí, là những việc người khác có thể đề nghị hay thậm chí nài nỉ người đó, nhưng bản thân anh ta phải là người quyết định cuối cùng. Tất cả lầm lỗi mà người đó có thể phạm phải do chống lại lời khuyên răn cảnh báo của người khác cũng không nghiêm trọng bằng sự xấu xa của việc cho phép người khác bắt buộc người đó phải chấp nhận những gì mà họ cho là tốt cho anh ta.

Tôi không có ý cho rằng các phNm chất riêng tư hay các thiếu sót khuyết điểm của một người lại không có tác động gì tới tình cảm của người khác đối với người đó. Điều đó chẳng những là không thể có mà còn là không đáng mong muốn. N ếu một người phát huy được bất kỳ phNm chất nào giúp cho hoàn thiện bản thân, ki ấy người đó là mộtd dối tượng đáng ngưỡng mộ. N gười đó tiệm cận hơn với sự hoàn mỹ lý tưởng của bản chất con người. N ếu một người thiếu trậm trọng các phNm chất tốt đẹp đó thì một cảm xúc đối lập lại với sự ngưỡng mộ sẽ xuất hiện theo. Có một mức độ nào đó của sự ngu ngốc và một mức độ nào đó có thể gọi là (tuy từ ngữ không phải là thật chuNn xác) thấp hèn hay đồi bại trong sắc thái cảm nhận [của một người], tuy không thể biện minh cho việc làm hại cái người biểu hiện những khuyết điểm ấy, nhưng cũng gây ra phản cảm cần thiết và đích đáng với người đó, hoặc trong những trường hợp quá đáng thậm chí còn gây ra sự khinh miệt: một người không có được các phNm chất đối lập lại đủ mạnh thì thể nào cũng bộc lộ những tình cảm ấy ra. Tuy không làm gì xấu cho ai, nhưng một người có thể hành động sao đó khiến cho chúng ta phải phán xét anh ta, cảm thấy anh ta như kẻ ngu ngốc hay hạ đắng, và bởi vì không ai muốn bị liệt vào hạng người ấy nên việc cảnh báo trước điều này cũng như các hậu quả khó chịu khác mà anh ta sẽ phải chịu cũng là điều tốt cho anh ta mà thôi. Hẳn sẽ  là rất hay nếu xã hội coi trọng chức năng hướng thiện một cách thực chất này hơn là các chuNn mực thông thường của phép lịch sự như hiện nay, và nếu mọi người có thể thẳng thắn góp ý cho người khác mà không bị coi là bất lịch sự và mạo muội. Bằng nhiều cách, chúng cũng có quyền thể hiện rõ thái độ không tán thành đối với một ai đó, không phải để vùi dập cá tính của anh ta, mà là để thể hiện cá tính của chúng ta. Thí dụ như chúng ta không nhất thiết phải kết bạn giao du với đám người đó; chúng ta có quyền tránh né việc này (dù không nên phô trường sự tránh né đó), vì lẽ chúng ta  có quyền lựa chọn lớp người hợp với chúng ta nhiều nhất. Chúng ta cũng có quyền, và có thể là nghĩa vụ nữa, khuyên can người khác không giao du với người đó, nếu chúng ta nghĩa rằng người đó nêu gương xấu, hay cách ăn nói có hại cho ai giao du với   người đó. Chúng ta có thê ưu tiên những người khác hơn là người đó trong sự giúp đỡ

 

mang tính không bắt buộc, ngoại trừ sự giúp đỡ để người đó trở nên tốt hơn. Trong những kiểu cách khác nhau như thế, một người có thể phải chịu sự trừng phạt rất nghiêm khắc của những người khác vì những sai trái chỉ liên can trực tiếp đến riêng anh ta. Thế ấy trong chừng mực cũng trừng phạt đó là tự nhiên, như là hậu quả tự phát của bản thân các sai trái, chứ không phải là những trừng phạt ấy có chủ định giáng vào anh ta nhằm mục đích trừng trị. Một người biểu lộ tính hấp tấp thiếu suy nghĩ, tính ngoan cố, tính tự cao tự đại – người thích sống xa hoa vung phí – người không kiềm chế được bản thân khỏi hành vi buông thả có hại – người bỏ các thú vui tình cảm và   trí tuệ để theo đuổi các thú vui súc vật – người đó phải thấy trước là sẽ bị đánh giá thấp, ít được người khác dành cho các tình cảm tán đồng; thế nhưng anh ta không có quyền kêu ca chuyện đó, trừ phi anh ta xứng đáng được người khác tán đồng vì có sự xuất sắc đặc biệt trong các quan hệ xã hội và do đó có quyền được đối xử tử tế và điều này không bị ảnh hưởng bởi các khuyết điểm của anh ta đối với bản thân mình.

Điều tôi muốn khẳng định là những bất tiện gắn liền chặt chẽ với sự phán xét không tán đồng của người khác chỉ là những cái, mà một người phải chịu vì cái phần hành vi và tính cách liên can đến điều tốt của bản thân anh ta, chứ không ảnh hưởng đến lợi ích của người khác trong quan hệ của họ với anh ta. Hành động gây hại cho người khác đòi hỏi một sự đối xử hoàn toàn khác. Xâm phạm đến quyền hạn của  người khác, vô cớ gây cho họ hư hại và tổn thất, dối trá hay lừa lọc trong giao tiếp với họ, sử dụng lợi thế không công bằng và không tử tế đối với họ, thậm chí vì ích kỷ mà không bảo vệ họ khỏi bị thương tổn – những cái đó đều thích đáng bị coi là hành vi vô đạo đức và trong những trường hợp nghiêm trọng phải bị trừng phạt. Không chỉ là các h ành vi ấy, mà cả tính khí dẫn tới chúng cũng là vô đạo đức, đáng bị phản đối và sự phản đối có thể tăng lên đến mức căm ghét ghê tởm. Tính khí tàn bạo; bản chất hiểm ác xấu xa; sự đố kỵ, cái ham muốn phản xã hội và đáng ghê tởm nhất; giả dối che đậy và không thành thật, nóng giận thiếu nguyên cớ, phẫn nộ với điều chọc giận vặt vãnh; thói trịch thượng; tính khoa trương thổi phồng ưu điểm của mình; lòng kiêu căng tự mãn có được bằng cách dìm người khác xuống; sự tự cao tự đại coi bản thân mình và những gì liên can đến mình là quan trọng hơn hết, giải quyết mọi tranh chấp có lợi cho riêng mình – đó là những đồi bại đạo đức tạo nên tính cách xấu xa ghê tởm: chúng không giống như các lỗi lầm riêng tư được nói tới ở trên, là những thứ không phải hoàn toàn vô đạo đức, và dù có bị đNy tới cực điểm cũng không gây hại nguy hiểm.    N hững cái này có thể là bằng chứng của sự ngu ngốc, thiếu nhân cách và lòng tự trọng; nhưng chúng chỉ bị coi là đồi bại khi chúng dẫn tới việc vi phạm nghĩa vụ đối

 

với người khác mà vì họ cá nhân phải tự chăm lo cho bản thân mình. Cái được gọi là nghĩa vụ đối với bản thân mình không mang tính bắt buộc xã hội, trừ phi là tình huống khiến cho nó dính líu đến nghĩa vụ đối với người khác. Thuật ngữ nghĩa vụ đối với bản thân, ki nó hàm ý cái gì đó nhiều hơn là sự khôn ngoan thận trọng, nó có ý nghĩa tự trọng hay tự phát triển, và cá nhân không phải chịu trách nhiệm với đồng loại về những điều này bởi vì không có cái gì trong những điều đó là đụng chạm tới lợi ích  của loài người để bắt anh ta phải chịu trách nhiệm với họ cả.

Sự phân biệt giữa việc một người bị đánh giá thấp vì thiếu chín chắn hay thiếu phNm giá cá nhân với việc anh ta bị lên án mạnh mẽ vì xâm phạm đến quyền của người khác, không phải chỉ là sự phân biệt danh nghĩa. Đó là sự khác nhau to lớn  trong cả tình cảm lẫn hành vi ứng xử của chúng ta đối với anh ta, tuỳ theo việc anh ta làm chúng ta khó chịu là điều mà chúng ta nghĩ chúng ta có quyền kiểm soát anh ta, hay là điều mà chúng ta biết chúng ta khó chịu, chúng ta có thể bày tỏ sự khó chịu của mình, chúng ta có thể lánh xa anh ta cũng như lánh xa những gì làm chúng ta khó chịu, nhưng chúng ta không nền vì thế mà cảm thấy phải làm cho cuộc đời anh khốn khổ. Chúng ta sẽ suy nghĩ rằng anh ta đã phải chịu hay sẽ phải chịu toàn bộ sự trừng phát của lỗi lầm mà anh ta đã làm; nếu anh ta sai lầm làm hỏng đời mình, chúng ta sẽ không vì lý do ấy mà muốn làm cho nó bị hỏng thêm; thay vì ước muốn trừng phạt anh ta, chúng ta sẽ muốn giảm nhẹ sự trừng phạt mà anh ta phải chịu, bằng cách chỉ cho anh ta biết, làm sao tránh được những cái tệ hại mà hành vi của anh ta sẽ mang đến cho bản thân anh ta. Anh ta có thể là đối tượng để chúng ta thương hại hay ghét bỏ, nhưng không phải để chúng ta giận dữ hay phẫn nộ; chúng ta sẽ không đối xử với anh ta như với kẻ thù của xã hội: hành động tệ nhất chúng ta được biện minh là bỏ  mặc anh ta một mình, nếu chúng ta không rộng lượng can thiệp vào vì quan tâm tới anh ta. Hoàn toàn là chuyện khác, nếu anh ta vi phạm luật lệ bảo hộ cho các đồng loại của anh ta ở phương diện cá nhân hay tập thể. Điều xấu xa do hậu quả hành vi của anh ta không rơi vào bản thân anh ta mà vào người khác; và xã hội, như người bảo hộ cho mọi thành viên của mình, cần phải giáng trả lại anh ta, cần phải làm anh ta chịu đau đớn để bày tỏ mục đích trừng phạt, và phải lo sao cho sự trừng phạt đủ nghiêm khắc. Trong trường hợp này, anh ta là kẻ phạm tội đứng trước vành móng ngựa của chúng ta và chúng ta có nghĩa vụ không chỉ ngồi phán xử anh ta, mà còn thi hành bản án dưới hình thức này hay hình thứckhác. Còn trong trường hợp kia, không phải bổn phận của chúng ta là làm cho anh ta đau khổ, ngoại trừ những hệ quả tình cờ do việc chúng ta

 

vận dụng quyền tự do của mình để điều hoà hoạt động của bản thân chúng ta, cái quyền mà chúng ta cho phép anh ta vận dụng cho mình.

Sự phân biệt nêu ra ở đây, giữa cái phần đời sống con người liên can chỉ đến bản thân anh ta và cái phần liên can đến những người khác, sẽ bị rất nhiều người từ chối không chịu thừa nhận. Làm gì có chuyện (người ta có thể chất vấn) hành vi của một thành viên này lại không liên quan đến các thành viên khác trong xã hội? Không người nào là một thực thể cô lập hoàn toàn; một người không thể làm tổn hại nghiêm trọng và lâu dài cho bản thân mà không để lại hậu quả ít nhất cũng cho những người thân cận với anh ta, và thường khi lại còn cho nhiều người hơn nữa. N ếu anh ta làm hư hại tài sản của anh ta, anh ta gây tổn hại cho những người trực tiếp hay gián tiếp phải nhờ vào tài sản ấy, thường là làm giảm bớt đi tít nhiều nguòn của cải chung của cộng đồng. N ếu anh ta làm cho khả năng thể xác hay tinh thần của mình bị xấu đi thì đó chẳng những là một việc ác đối với những người coi anh ta là một phần hạnh phúc của mình, mà còn làm cho anh ta mất đi khả năng phục vụ đền đáp lại phần anh ta  mắc nợ với đồng loại nói chung; có thể là anh trở thành gánh nặng cho tình thường và lòng từ hiện của họ; và nếu cái loại hành vi như thế thường xuyên xảy ra thì khó có sự xâm phạm nào có khả năng gây tổn hại đến tổng số của cải chung bằng nó. Cuối cùng là, nếu một người không trực tiếp gây hại cho người khác bằng sự đồi bại và ngu ngốc của mình, thì anh ta dẫu sao (người ta có thể nói) cũng vẫn gây hại bằng gương xấu của mình; vậy nên phải ép buộc anh ta kiểm soát bản thân để cho những người nhìn thấy hay biết được hành vi của anh ta, khỏi vì thế mà bị đồi bại hay bị lầm đường lạc lối.

Và thậm chí (người ta có thể bổ sung thêm) nếu ngay như các hậu quả của hành vi sai trái có thể giới hạn ở riêng một cá nhân đối bại hay ích kỷ, thì liệu xã hội có nên bỏ mặc để anh ta tự dẫn dắt mình, một khi anh ta rõ ràng không làm nổi việc này? N ếu sự bảo hộ được thừa nhận đương nhiên đối với trẻ em và người chưa đến tuổi trưởng thành, để ngăn ngừa chính họ tự gây hại cho mình, thì vì sao xã hội lại không buộc phỉa đưa ra sự bảo hộ như thế cho những người tuy đã đủ tuổi trưởng thành, nhưng lại thiếu khả năng tự quản? N ếu đánh bạc, nghiện rượu, không kiềm chế được tình dục, ăn không ngồi rồi, hay bNn thỉu mất vệ sinh, đều là có hại cho hạnh phúc cũng như là trở ngại lớn cho việc hoàn thiện, giống như phần lớn các hành vi bịpháp luật ngăn  cấm, thì tại sao (người ta có thể chất vấn) lại không dùng pháp luật trong chừng mực nó phù hợp với tính khả thi và tiện lợi xã hội để trấn áp luôn cả những cái đó? Và để bổ sung cho các khiếm khuyết không tránh khỏi của luật pháp, nên chăng dư luận ít

 

nhất cũng phải tổ chức ra một lực lượng cảnh sát có uy quyền lớn để chống lại những đồi bại này, và nghiêm khắc áp đặt các biện pháp trừng phạt về mặt xã hội đối với những người vi phạm? Đây không phải là vấn đề (người ta có thể nói) hạn chế cá nhân hay ngăn trở việc thử các thí nghiệm mới và độc đáo về cuộc sống. Chỉ là chuyện tìm cách ngăn chặn những sự việc đã được thử nghiệm và bị lên án từ lúc khai thiên lập địa cho tới bây giờ; những sự việc đã được trải nghiệm chứng tỏ rằng không ích lợi hay thích hợp cho bất cứ cá tính của một người nào. Một chân lý về đạo đức hay sự chín chắn phải cần một khoảng thời gian và một số lượng trải nghiệm nào đó để thiết lập: ở đây thuần tuý chỉ là mong muốn ngăn chặn cho thế hệ này kế tiếp thế hệ khác, khỏi bị rơi từ trên cùng một bờ vực, vốn đã từng là tai hoạ chết người cho những  người đi trước.

Tôi hoàn toàn thừa nhận rằng, sự tổn hại mà một người tự gây cho mình có thể tác động nghiêm trọng đến những người gần gũi với anh ta, cả về tình cảm lẫn lợi ích, và ở một mức độ nào đó tác động đến cả xã hội. Khi mà bằng hành vi loại này, một người đi đến vi phạm rõ rệt trách nhiệm được giao đối với một hay nhiều người khác, thì trường hợp này không được xếp vào loại riêng tư, mà trở thành vấn đề đáng lên án về mặt đạo đức theo đúng nghìa của từ này. Thí dụ, nếu một người, vì thiếu tự chủ và hoang phí mà không trả được nợ nần, hay đã nhận trách nhiệm đạo đức về gia đình nhưng vì lý do như trên mà không nuôi dạy nổi con cái, như thế anh ta đáng bị lên án và có thể bị trừng phạt đúng lẽ; nhưng đó là vì anh ta không làm tròn trách nhiệm với gia đình hay với các chủ nợ, chứ không phải vì phung phí. N ếu như nguồn của cải phải dành cho họ mà bị lấy đi để đầu tư một cách khôn ngoan nhất, thì tội lỗi đạo đức cũng vẫn như vậy mà thôi. George Barnwell đã giết ông chú để lấy tiền cho cô bồ của hắn, nhưng cứ giả sử như hắn có đem tiền đó để làm ăn phát đạt, thì hắn cũng vẫn phải bị treo cổ mà thôi. Hơn nữa, trong trường hợp thường gặp, khi một người gây đau khổ cho gia đình vì không bỏ được thói xấu, anh ta đang bị chỉ trích vì thiếu tử tế hay vô ơn; nhưng ngay cả khi các thói quen của anh ta tự nó không phải là xấu thì anh ta cũng vẫn đáng bị chỉ trích như thế nếu các thói quen của anh ta tự nó không phải là xấu thì anh ta cũng vẫn đáng bị chỉ trích như thế nếu các thói quen ấy gây đau đớn cho những người cùng chia sẻ cuộc sống với anh ta, hay những người thông qua quan hệ riêng có niềm hạnh phúc phụ thuộc vào anh ta. Bất cứ ai không làm tròn trách nhiệm quan tâm đến quyền lợi và tình cảm của người khác mà không có lý do thoả đáng, như phải thực hiện một nghĩa vụ nào đó cấp bách hơn hay có nguyện vọng chính đáng để làm như vậy, cũng đều bị coi là đối tượng đồi bại đạo   đức vì không làm tròn bổn phận ấy chứ

 

không phải vì nguyên nhân dẫn tới nó, cũng không phải vì các sai lầm thuần tuý mang tính riêng tư đối với anh ta, những sai lầm có thể phần nào dẫn tới việc không làm tròn bổn phận đó. Cũng như vậy, nếu một người, với hành vi thuần tuý riêng tư, tự làm mình mất khả năng thực hiện một trách nhiệm nào đó mà công chúng trao cho anh ta, thì khi đó anh ta có tội xâm hại xã hội. Không ai phải bị trừng phạt đơn thuần vì uống rượu, nhưng một binh sĩ hay một cảnh sát viên phải bị trừng phạt vì uống rượu khi  làm nhiệm vụ. Tóm lại, khi nào có một tổn hại rõ ràng hay có nguy cơ gây tổn hại rõ ràng, dù là tổn hại cho cá nhân hay cho công cộng, thì trường hợp đó phải đưa ra khỏi địa phận quyền tự do và đặt vào địa phận đạo đức hay pháp luật.

Tuy nhiên, đối với tổn hại thuần tuý ngẫu nhiên, hay tổn hại có thể gọi là mang tính xây dựng, mà một người gây ra cho xã hội bằng hành vi không phạm vào trách nhiệm cụ thể nào đối với công chúng, cũng không là trường hợp cố ý gây thương tổn cho cá nhân nào ngoài bản thân anh ta, thì sự bất tiện do điều này là thuộc loại xã hội có thể chịu đựng được, vì lợi ích to lớn hơn là sự tự do cho con người. N ếu những người lớn bị trừng phạt vì đã không chăm sóc bản thân đàng hoàng, thì tôi thấy tốt  hơn là nnên làm việc đó vì bản thân họ, hơn là lấy cớ ngăn chặn họ làm hỏng khả năng đền đáp lại lợi ích cho xã hội, cái lợi ích mà xã hội không dám chắc mình có quyền  đòi hỏi. N hưng tôi cũng không thể đồng ý với quan điểm tựa hồ như là xã hội không có phương tiện gì để đưa các thành viên yếu kém hơn tiến lên chuNn mực thông thường của hành vi có lý trí, ngoài việc ngồi xem khi nào họ làm điều gì phi lý thì trừng phạt họ bằng pháp luật hay đạo đức. Xã hội đã có được quyền lực tuyệt đối đối với họ trong toàn bộ phần tồn tại thời sơ kỳ của họ: tất cả thời kỳ thơ ấu và niên thiếu của họ, để cố gắng thử xem có tạo được cho họ khả năng có hành vi có lý trí trong đời hay không. Thế hệ bây giờ nắm vững việc huấn luyện đào tạo cũng như toàn bộ tình hình của thế hệ sắp tới; nhưng nó vẫn không làm nổi việc biến họ thành khôn ngoan  và tốt đẹp một cách hoàn hảo, bởi vì chính bản thân nó cũng thiếu thốn sự tốt đẹp và khôn ngoan một cách thảm hại; những cố gắng tốt nhất của nó trong các trường hợp riêng lẻ không phải lúc nào cũng thành công; tuy vậy, nó hoàn toàn có khả năng làm cho thế hệ đang lớn lên được bằng hoặc tốt hơn đôi chút so với bản thân nó. N ếu xã hội để cho một số đông các thành viên của nó lớn lên chỉ thuần tuý như trẻ con, không có khả năng suy xét các động cơ tầm xa để hướng dẫn hành động, xã hội chỉ có thể tự trách mình vì hậu quả phải chịu. Được vũ trang không chỉ bởi sức mạnh của nền giáo dục, mà còn bởi uy lực của dư luận luôn tác động lên tâm hồn của những người thiếu khả năng tự suy xét; lại thêm sự trợ giúp của các trừng phạt tự nhiên sẽ rơi vào họ

 

không sao ngăn chặn được, thể hiện qua sự khinh miệt ghét bỏ mà những người biết rõ họ sẽ bộc lộ ra; vậy thì xã hội, ngoài tất cả các quyền lực ấy, không nên đòi thêm quyền ra lệnh bắt ép tuân theo trong những việc liên can đến các cá nhân, những việc mà theo mọi nguyên lý công bằng cách xử sự phải để cho những người chịu đựng hậu quả tự quyết định lấy.

Cũng không phải ở đây có cái gì đó muốn làm mất uy tín hay ngăn cản các biện pháp tốt hơn là phương cách để mặc cho xấu đi. N ếu trong số những người bị mưu toan bắt ép theo sự khôn ngoan hay sự chừng mực mà có những nhân vật có tư chất của tính cách mạnh mẽ và độc lập, chắc chắn họ sẽ nổi loạn chống lại cái ách ép buộc đó. N hững người như vậy không đời nào lại chấp nhận những người khác có quyền kiểm soát họ trong những việc liên can đến họ, như là đề phòng cho họ khỏi bị hại trong việc của họ; và điều dễ dàng xNy ra là họ sẽ ra mặt chống đối lại cái thứ quyền uy tiếm đoạt ấy và phô trương ra việc làm hoàn toàn ngược lại với sự ngăn cấm, như  là biểu hiện của tinh thần và sự can đảm, theo cung cách gióng như cái kiểu thô lỗ đã được thể hiện dưới thời Charles II để đáp lại sự đối xử cuồng tín không khoan dung về tinh thần của các tín đồ Thanh giáo. Còn đối với những lời nói về sự cần thiết phải bảo hộ xã hội chống lại gương xấu ảnh hưởng tới những người khác gây ra bởi tội lỗi và sự buông thả, thì quả là gương xấu có tác hại, đặc biệt là tấm gương những kẻ làm điều xấu cho người khác, mà giả thiết là gây hại lớn chó chính tác nhân: tôi không hiểu tại sao những người tin vào tác dụng của gương xấu lại không nghĩ rằng tấm gương về toàn cục có tác dụng đáng hoan nghênh hơn là gây hại; nếu tấm gương cho thấy hành vi sai trái, thì nó cũng cho thấy các hậu quả đau đớn và huỷ hoại của nó;  nếu hành vi là đáng lên án thì các hậu quả này sẽ trợ giúp thêm cho ý nghĩa đó trong hầu hết mọi trường hợp.

Thế nhưng luận cứ mạnh mẽ nhất trong các luận cứ chống lại sự can thiệp của công chúng vào hành vi thuần tuý mang tính chất cá nhân là: khi nó can thiệp thì có nhiều khả năng nó can thiệp không đúng cách và không đúng chỗ. Đối với các vấn đề đạo đức mang tính xã hội về trách niệm với những người khác, ý kiến của công chúng, tức là của đa số có tiếng nói quyết định, tuy cũng có sai lầm, nhưng thường đúng nhiều hơn; bởi vì trong các vấn đề ấy họ chỉ cần phán xét theo quyền lợi của bản thân họ, hay phán xét cách thức mà một số kiểu hành vi nếu cho phép thực hành sẽ ảnh hưởng đến họ. N hưng ý kiến của một đa số tương tự, nếu áp đặt như luật pháp cho một thiểu số về vấn đề hành vi riêng tư, thì khả năng đúng và sai là tương đương  nhau; vì lẽ, trong những trường hợp này ý kiến của công chúng cùng lắm cũng chỉ   có

 

ý nghĩa như ý kiến của một số người về cái gì là tốt, cái gì là xấu cho những người khác; thậm chí nhiều khi còn chẳng được như vậy nữa. Công chúng với sự vô cảm hoàn hảo nhất, bỏ qua hạnh phúc hay tiện lợi của những người có hành vi mà họ chỉ trích, và chỉ xét đến sở thích ưu tiên của riêng họ. Có rất nhiều người xem bất cứ hành vi nào mà họ không ưa, đều là hành vi gây hại cho họ, và họ phẫn nộ với nó như một sự xúc phạm đối với tình cảm của họ. Giống như kẻ cuồng tín tôn giáo, khi bị buộc tội coi thường tình cảm tôn giáo của người khác, thường hay bắt bẻ lại rằng chính những người khác mới coi thường tình cảm của hắn bằng việc kiên trì sự thờ phụng đáng tởm hay kiên trì tín ngưỡng của những người ấy. Tuy nhiên, ở đây không thể có sự tương đương giữa tình cảm của một người đối với ý kiến riêng của mình và tình cảm của  một người khác tự cho là bị xâm hại vì người trức giữ ý kiến của mình; việc này  không khác gì ham muốn của một gã trộm cắp muốn lấy được cái ví tiền và ham  muốn của người chủ đích thực muốn giữ nó lại. Và cái sở thích thưởng thức của một người cũng là cái sở hữu của anh ta, giống như ý kiến hay ví tiền của anh ta vậy. Bất cứ ai cũng có thể dễ dàng hình dung được một công chúng lý tưởng, để mặc cho các  cá nhân được yên ổn có tự do và quyền chọn lựa trong mọi chuyện không xác định chắc chắn, chỉ đòi hỏi họ tránh không có những kiểu hành vi mà trải nghiệm phổ quát đã lên án. Thế nhưng liệu đã bao giờ thấy được ở đâu có một công chúng đặt ra một giới hạn nào như thế cho việc kiểm duyệt của họ hay không? Hay có khi nào công chúng lại nhọc sức mình xem trải nghiệm phổ quát ra sao? Trong việc can thiệp vào hành vi cá nhân, xã hội hiếm khi nào nghĩ đến việc gì khác, ngoài việc cáo buộc cho người ta cái trọng tội dám hành động hay cảm nhận khác biệt với nó; và cái chuNn mực phán xét ấy, nguỵ trang một cách sơ sài, được tới chín phần mười các nhà đạo đức và các nhà văn tư biện áp đặt cho loài người như là mệnh lệnh của tôn giáo hay triết lý. Họ dạy bảo rằng những việc này là đúng đắn bởi vì như thế là đúng đắn, bởi vì chúng ta phải tìm kiếm trong bản thân tâm hồn và trái tim của chúng ta các lề luật ứng xử ràng buộc chúng ta và rằng buộc mọi người khác. Cái công chúng tôi nghiệp còn  có thể làm gì khác hơn, ngoài việc áp dụng những lời chỉ dẫn ấy và biến các cảm nhận cá nhân của riêng mình về thiện ác, nếu họ tương đối nhất trí được về điều này, thành tiêu chuNn bắt buộc cho cả thế giới?

Cái điều xấu xa nêu ra ở đây không phải là thứ chỉ tồn tại trên lý thuyết, có thể người ta chờ đợi tôi phải chỉ ra các thí dụ cụ thể, cho thấy công chúng ở thời đại này và ở đất nước này đã sai trái áp đặt quan điểm riêng của mình như là các quy phạm đạo đức như thế nào. Không phải ở đây tôi đang viết một luận văn về các sai lệch

 

trong cảm nhận đạo đức hiện hành. Đó là một đề tài quá nặng cân để thảo luận ở trong dấu ngoặc đơn hay thông qua dẫn chứng minh hoạ. N hưng thí dụ thì cũng cần phải nêu ra, để chứng tỏ nguyên lý tôi khẳng định là nghiêm chỉnh và có ý nghĩa thực tiễn thời sự, chứ không phải tôi ráng sức dựng lên chiến luỹ chống lại điều ác tưởng tượng. Cũng không khó khăn gì trong việc đưa ra đây vô số thí dụ chứng tỏ rằng, một trong những xu hướng phổ quát nhất của con người là mở rộng phạm vi của thứ có thể gọi  là cảnh sát đạo đức cho tới khi nó động chạm đến quyền tự do chính đáng rõ ràng của cá nhân.

Thí dụ thứ nhất, ta hãy xem xét các ác cảm mà người ta vẫn thích nuôi dưỡng chẳng dựa trên cơ sở nào cả ngoài việc nhứng người có quan điểm tông iáo khác với họ lại không tuân thủ giáo quy của họ, đặc biệt là những điều kiêng kỵ. Ta hãy dẫn ra một thí dụ có phần hơi tầm thường: không có gì trong tín ngưỡng và thực hành của người Ki Tô giáo gây căm ghét hơn cho tín đồ Hồi giáo bằng việc người Ki Tô giáo  ăn thịt lợn. Đối với người Ki Tô giáo và người châu Âu, ít có hành vi nào làm họ ghê tởm mà có thể so được với thái độ ghê tởm của tín đồ Hồi giáo đối với cách thoả mãn cơn đói như thế. Trước hết, đây là việc xúc phạm tôn giáo của họ, thế nhưng chuyện này cũng chưa giải thích được mức độ và bản chất sự căm ghét của họ; vì lẽ rượu   vang cũng bị tôn giáo của họ cấm, và việc uống rượu vang bị tất cả các tín đồ Hồi giáo coi là sai trái nhưng không đến mức ghê tởm. Việc họ ghét thịt của “con vật không sạch sẽ”, trái lại, dựa trên một tính cách lạ kỳ, tựa hồ như một ác cảm bản năng, mà một khi ý tưởng về sự không sạch sẽ ăn sâu vào các tình cảm, có vẻ như nó luôn kích động ngay cả những người không có thói quen sạch sẽ kỹ càng gì cả; cái xúc động về tính không tinh khiết tôn giáo từ ác cảm bản năng cũng mạnh mẽ như thế ở người Hindu là một thí dụ đáng chú ý. Bây giờ ta giả thiết rằng, trong một dân chúng mà người Hồi giáo chiếm đa số, rằng cái đa số ấy đòi cấm ăn thịt lợn trong phạm vi lãnh

thổ cả đất nước. Việc này không có gì mới mẻ trong các nước Hồi giáo38. N hưng  liệu

đây có là một sự thực thì chính đáng quyền uy đạo đức của công luận hay không? N ếu không phải thì vì sao? Việc ăn thịt lợn quả thật là điều gây phẫn nộ cho một công chúng như thế. Họ cũng thành thật nghĩ rằng việc này bị Thượng đế cấm đoán và căm ghét.

 

38 Ghi chú của tác giả: Trường hợp của đám người Parsees ở Bombay là thí dụ gây hiếu kỳ về điều này.  Khi đám người siêng năng và dám làm ấy, hậu duệ của người Ba Tư thờ thần lửa, chạy trốn từ quê hương đến Tây Ấn Độ vào trước thời Caliphs, họ được chính quyền người Hindu đối xử khaon dung với điều kiện không  ăn thịt bò. Sau đó các vùng này rơi vào tay những người chinh phục theo đạo Hồi, những người Parsees lại được tiếp tục khoan dung với điều kiện phải kiêng thịt lợn. Cái lúc đầu là sự tuân phục quyền uy sau đó đã trở thành một bản chất thứ hai, và người Parsees cho tới bây giờ vẫn kiêng cả thịt bò lẫn thịt lợn. Dù rằng không phải là điều tôn giáo của họ đòi hỏi, cái việc kiêng cữ kép này đã có đủ thời gian để trở thành tập quán của bộ tộc; mà tập quán ở phương Đông chính là tôn giáo.

 

Việc cấm đoán này cũng không thể bị lên án như một việc ngược đãi tôn giáo. N ó có thể có nguồn gốc tôn giáo, nhưng nó không phải là sự ngược đãi vì tôn giáo, bởi lẽ không có tôn giáo của ai xem việc phải ăn thịt lợn là một nghĩa vụ. Cơ sở duy nhất đứng vững được của sự lên án là công chúng chẳng có quyền gì can thiệp vào sở thích thưởng thức cá nhân cũng như việc riêng tư của các cá nhân.

Ta hãy đi tới cái gì đó gần gũi hơn với chúng ta: đa số người Tây Ban N ha coi bất cứ việc thờ phụng Chúa nào khác biệt với kiểu cách Thiên Chúa giáo La Mã là điều bất kính trắng trợn, xúc phạm tới Đấng tối cao, và không một sự thờ phụng công khai nào khác được luật pháp cho phép ở trên đất Tây Ban N ha. Dân chúng toàn bộ miền N am Âu xem sự việc một giáo sĩ lấy vợ chẳng những là chuyện vô tín ngưỡng mà còn là không tiết hạnh, không đứng đắn, gớm ghiếc, kinh tởm. N hững tín đồ Tin Lành nghĩ thế nào về những tình cảm hoàn toàn chân thành ấy và về mưu toan ép họ chống lại các giáo phái phi-Thiên Chúa giáo? N ếu như loài người vẫn còn được biện minh cho việc can thiệp của người này voà tự do của người kia trong những việc khong liên can đến quyền lợi của những người khác, thì không biết phải dựa trên nguyên tắc nào để có thể loại trừ một cách nhất quán các trường hợp nói trên? Ai có thể khiển trách những người ưa thích đàn áp cái mà họ coi là việc xấu xa trong tầm nhìn của Thượng đế hay con người? Để biện minh cho sự cấm đoán bất kỳ điều gì bị coi là vô đạo đức về mặt cá nhân, những người đàn áp chẳng có lý do nào tốt hơn là coi các hành vi này là nghịch đạo; và trừ phi chúng ta sẵn lòng chấp nhận logic của những kẻ truy hại tôn giáo rằng chúng ta có thể truy hại những người khác vì chúng ta có lẽ phải, còn họ không được truy hại chúng ta vì họ trái lẽ, ta phải cảnh giác với việc thừa nhận một nguyên tắc mà nếu đem áp dụng cho chính mình, chúng sẽ lên án như một sự bất công to lớn.

Các thí dụ nêu trên có thể bị phản đối, mặc dù không hợp lẽ, như là những sự kiện bất thường không thể có trong chúng ta: dư luận ở đât nước này [nước Anh] không có vẻ gì như muốn ép buộc việc ăn kiêng hay can thiệp vào việc thờ phụng của người ta, cũng như can thiệp vào việc có lấy vợ hay không lấy vợ tuỳ theo tín ngưỡng hay thiên hướng. Tuy nhiên, dưới đây sẽ nêu ra một thí dụ về sự can thiệp vào tự do, mà chúng ta còn chưa hoàn toàn thoát khỏi nguy cơ này. Ở bất cứ nơi nào mà tín đồ

Thanh giáo đủ mạnh, như ở N ew England39 và ở Great Britain40 vào thời kỳ của

Khối-thịnh-vượng-chung (Cômmn-wealth), họ đều ráng sức, và khá thành công,   triệt

 

39 N ew England: vùng đất ở đông bắc Hoa Kỳ, là thuộc địa của Anh ở thế kỷ XVII.

40 Great Britain bao gồm Anh, Wales và Scotland.

 

hạ tất cả các hình thức vui chơi giải trí công cộng, và hầu hết các thú vui riêng tư, đặc biệt là âm nhạc, khiêu vũ, các trò chơi công cộng hay các sự tụ tập khác nhằm mục đích tiêu khiển, và nhà hát. Ở đất nước nnày hãy còn rất nhiều người mà theo quan điểm đạo đức tông iáo của họ, các hình thức vui chơi giải trí này bị lên án; với việc số người này chủ yếu thuộc về giai cấp trung lưu, một lực lượng đang lên trong điều kiện xã hội và chính trị hiện nay của vương quốc, hoàn toàn có khả năng một ngày nào đó những người có các quan điểm như thế sẽ chiếm đa số ở N ghị viện. Bộ phận còn lại của cộng đồng sẽ được phép vui chơi giải trí ra sao, nếu việc đó được quy định theo

quan điểm tôn giáo và đạo đức của những người theo giáo phái Calvin và Method41

còn khắc kỷ hơn? Chẳng lẽ những người thuộc phần còn lại của cộng đồng với quyết tâm cao độ lại không muốn yêu cầu các thành viên xã hội sùng đạo quá lố kia hãy tự  lo cho công việc của bản thân họ? Chính xác đó là những điều phải nói với bất cứ chính phủ và công chúng nào đòi cấm không cho một ai được có vui thú gì mà chính phủ và công chúng nghĩ là sai trái. Thế nhưng nếu nguyên tắc cấm đoán này được  thừa nhận thì không một ai có thể đủ lý lẽ để phản đối việc nó được áp dụng, vì đó là  ý muốn của cái đa số hay của cái quyền lực đang có ưu thế ở đất nước; và tất cả mọi người phải sẵn sàng uốn mình theo ý tưởng về một khối thịnh vương chung của Ki Tô giáo theo cách hiểu của những người thực dân hồi đầu tiên ở N ew England, nếu một tôn giáo tương tự như tôn giáo của họ thành công trong việc lấy lại ảnh hưởng, một chuyện thường xNy ra đối với các tôn giáo có vẻ đang suy thoái.

Ta hãy hình dung một trường hợp bất thường nữa, có vẻ như dễ trở thành hiện thực hơn thí dụ vừa nêu. Phải thừa nhận rằng, có một khuynh hướng mạnh mẽ trong thế giới hiện đại về việc xây dựng một xã hội dân chủ đi kèm hoặc không đi kèm với các thể chế chính trị dân cử. Được biết ở đất nước mà xu thế này được thực hiện trọn ven nhất, nơi cả xã hội lẫn chính phủ đều mang tính dân chủ nhất – Hoa Kỳ- thái độ của đa số đối với bất kỳ sự biểu hiện một lối sống phô trương và tốn kém nào mà họ thấy có hy vọng tranh đua nổi, là rất khó chịu và quan điểm này có vai trò của một  luật thực hành tiết kiệm tương đối có hiệu quả; thực tế là ở nhiều nơi trong Liên bang một người có thu nhập rất lớn khó mà tìm được cách tiêu tiền sao cho không bị dư luận chung chê bai. Dù là sự khẳng định trên chắc có phần cường điệu so với sự thật, nhưng thực trạng của các sự việc được mô tả chằng những là có thể hình dung được   và có thể có thật, mà còn là kết quả khả dĩ của sự kết hợp giữa tình cảm dân chủ và quan điểm công chúng có quyền phủ quyết đối với cung cách mà các cá nhân chi  tiêu

 

41 Calvinism và Methodism là các giáo phái Tin Lành chủ trương lối sống khắc khổ.

 

thu nhập của mình. Đi xa hơn nữa, với sự truyền bá rộng rãi các quan điểm Xã hội Chủ nghĩa, việc sở hữu nhiều của cải hơn một lượng rất nhỏ nào đó, hay có thu nhập không từ lao động chân tya, có thể trở thành chuyện xấu xa dưới con mắt của đa số. Các quan điểm tương tự về nguyên tắc với những gì mô tả ở trên hiện đang thống trị rộng rãi trong gia cấp thợ thủ công và gây áp lực nặng nề lên những người phục tùng theo ý kiến chủ yếu của giai cấp đó, tức là các thành viên của chính nó. Mọi người đều biết rằng những người thợ tồi, chiếm đa số trong nhiều ngành hoạt động công nghiệp, đều có ý kiến dứt khoát rằng thợ tồi cũng phải được nhận lương bằng với thợ giỏi, rằng không ai được phép thông qua làm khoán hay cách nào khác, để bằng tay nghề giỏi hay công nghệ cao mà kiếm được nhiều hơn những người khác không có được những thứ đó. Và họ sử dụngmột thứ cảnh sát đạo đức, đôi khi trở thành một thứ cảnh sát vũ lực, để ngăn cản các thợ giỏi được nhận, và các chủ thuê mướn được trả, một tiền lương cao hơn cho một việc làm hiệu quả hơn. N ếu như công chúng có quyền pháp lý nào đó đối với việc riêng tư, thì tôi chẳng thấy được tại sao những người này là có lỗi, hoặc tại sao dư luận trong ngành của một cá nhân có thể bị lên án vì khẳng định cùng một quyền uy đối với hành vi riêng của cá nhân ấy, cái quyền uy mà công chúng nói chung cũng khẳng định mình có đối với tất cả mọi người nói chung.

Tuy nhiên, chẳng cần nói nhiều về các trường hợp giả định, hiện thời có những vụ việc xâm phạm thô bạo quyền tự do của đời sống riêng tư đang được    thực hành trên thực tế, và nhiều vụ còn nghiêm trọng hơn nữa đang được đe doạ  thực hiện với xác suất thành công nhất định, cũng như nhiều ý kiến đề xuất khẳng định quyền lực vô hạn cho công chúng trong việc cấm đoán bằng luật pháp bất cứ  cái gì họ nghĩ là sai trái, và không những thế, để triệt tiêu những gì mà họ cho là     sai trái, công chúng còn có quyền cấm đoán nhiều việc mà chính họ cũng thú nhận   là vô hại.

Dưới chiêu bài ngăn chặn sự thiếu điều độ, dân chúng của một thuộc địa của nước Anh và gần phân nửa Hợp Chủng Quốc đã có luật cấm sử dụng mọi đồ uống lên men, ngoại trừ cho mục đích y tế: bởi vì việc cấm buôn bán mặt hàng này thực chất là cấm sử dụng, mà mục đích của việc cấm bán này cũng là như vậy. Mặc dù tính không khả thi của đạo luật khiến cho nhiều bang phải bãi bỏ sau khi đã thông qua nó, kể cả một bang đề xuất khiến điều luật mang tên bang này42, ấy thế mà nhiều vị hiền nhân

quân tử vẫn khởi sự một mưu toan và theo đuổi với nhiệt tình khá hơn nhằm cổ   động

 

42 Luật Maine mang tên bang Maine thuộc vùng N ew England.

 

cho một điều luật tương tự ở đất nước này. Một hội đoàn, hay “Liên minh” như họ tự đặt cho mình như vậy, đã được thành lập cho mục tiêu đó và đã có tiếng xấu nhất định do sự chú ý của công chúng đến một đoạn trao đổi giữa vị bí thư của hội và một trong số rất ít các nhân vật công chúng của nước Anh còn giữ ý kiến là quan điêm của một chính khách phải dựa trên các nguyên tắc. Việc lôi kéo huân tước Stanley vào cuộc trao đổi này là nhằm gia tăng hy vọng gửi gắm vào ông, một việc làm tính toán bởi những người biết rằng những phNm chất mà ông biểu thị ra trong một số lần xuất hiện trước công chúng thật không may lại vô cùng hiếm hoi ở những nhân vật thường có mặt trong đời sống chính trị. Viên bí thư của “Liên minh”, người sẽ “cảm thấy vô cùng đáng tiếc nếu phải thừa nhận bất cứ nguyên tắc nào có thể bị lợi dụng để biện minh cho sự cuồng tín và truy hại”, còn cNn thận chỉ ra rằng, có “một rào cản rộng lớn và không thể vượt qua” phân chia các nguyên tắc đó và các nguyên tắc của hội đoàn. Ông ta cho rằng, “tất cả những gì liên quan đến tư tưởng, ý kiến, lương tâm, tôi hiểu là phải được tách khỏi địa hạt pháp luật. Còn mọi thứ thuộc về hành vi xã hội, thói quen, quan hệ vốn chỉ chịu sự điều chỉnh của một thứ quyền lực có toàn quyền định đoạt được giao phó cho chính N hà nước chứ không phải cho cá nhân, thì mới thuộc địa hạt của Pháp luật”.

Không có đề cấp đến nhóm hành vi thứ ba, khác với cả hai loại trên, đó là các hành vi và thói quen không mang tính xã hội mà mang tính cá nhân; mặc dù chắc chắn là hành vi uống rượu lên men thuộc về nhóm này. Tuy nhiên, bán rượu lên men là việc buôn bán; mà việc buôn bán là hành vi xã hội. Thế nhưng việc vi phạm bị kêu ca ở  đây không phải là đối với quyền tự do của người bán, mà là đối với quyền tự do của người mua và người tiêu dùng; vì việc N hà nước chủ định làm cho họ không thể kiếm đâu ra rượu vang chính là để cấm họ uống rượu. Thế mà vị bí thư lại bảo, “tôi đòi quyền được lập pháp như một công dân, bất cứ khi nào các quyền xã hội của tôi bị xâm hại bởi hành vi xã hội của người khác”. Còn đây là định nghĩa các “hành vi xã hội” ấy: “N ếu có một việc gì đó xâm hại đến quyền xã hội của tôi, thì đi lại trong lúc say rượu là một việc như thế. N ó phá huỷ quyền căn bản của tôi là quyền được an toàn, bằng cách thường xuyên tạo nên và kích thích các vụ mất trật tự xã hội. N ó xâm hại quyền bình đẳng của tôi bằng cách kiếm lợi lộc trong việc tạo nên sự khốn khổ mà tôi phải đóng thuế để giúp đỡ. N ó cản trở quyền của tôi được tự do phát triển đạo đức

 

và trí tuệ bằng cách bao quanh con đường đi của tôi với những hiểm nguy, bằng cách làm suy yếu và tha hoá xã hội là cái mà tôi có quyền đòi được giúp đỡ và giao tiếp tương hỗ.” Một lý thuyết về “quyền xã hội” có lẽ trước đây chưa bao giờ được diễn đạt rõ ràng đến thế: thật không thiếu thứ gì – nào đó là quyền xã hội tuyệt đối của mỗi cá nhân, nào là mọi cá nhân khác cũng phải hành động đúng theo bổn phận về mọi phương diện, nào là nhầm lẫn một chút của bất cứ ai đều vi phạm quyền xã hội của tôi và cho tôi quyền đòi hỏi cơ quan lập pháp phải giải quyết sự bất bình. Một nguyên tắc quái dị đến thế thật nguy hiểm hơn rất nhiều so với bất cứ sự can thiệp đơn lẻ nào vào quyền tự do; chẳng có một sự vi phạm tự do nào mà nguyên tắc ấy lại không biện minh được; nó không thừa nhận bất cứ quyền tự do nào, có lẽ ngoại trừ việc bí mật  giữ ý kiến không bao giờ để lộ ra: vì rằng khi cái ý kiến mà tôi coi là độc hại thoát ra khỏi miệng ai, nó lập tức xâm hại toàn bộ “quyền xã hội” được “Liên minh” ban phát cho tôi. Học thuyết cho rằng tất cả cả mọi người đều có lợi ích trong đạo đức của mỗi người khác, trong trí tuệ của mỗi người khác và thậm chí cả trong sự hoàn hảo thể  chất của mỗi người khác, lợi lộc ấy được mỗi cá nhân đòi hỏi theo chuNn mực riêng của anh ta.

Một thí dụ quan trọng nữa của việc can thiệp bất hợp pháp vào quyền tự do chính đáng của cá nhân, không phải chỉ đơn thuần đe doạ mà đã có hiệu quả thắng lợi từ lâu rồi, đó là đạo luật Sabbath43. Hiển nhiên là việc kiêng cữ một ngày trong tuần, trong điều kiện đời sống cho phép, không làm công việc kiếm ăn thường ngày, dù không hề là ràng buộc tôn giáo ngoại trừ đối với người Do Thái, là một tập quán hết sức có lợi. Vì rằng tập quán này không thể nào được tuân thủ mà không có sự đồng thuận của giới công nghiệp, trong chừng mực mà một số người nếu đi làm việc thì  có

thể áp đặt sự cần thiết phải làm việc lên người khác, cho nên luật pháp phải đảm bảo cho mọi người khác cùng tuân thủ tập quán bằng cách ngừng các hoạt động lớn của công nghiệp vào một ngày nào đó, việc này có thể là được phép và đúng đắn. Thế nhưng sự biện minh này, dựa trên lợi ích trực tiếp của người khác trong việc tuân thủ thựchiện của mỗi cá nhân, không áp dụng được cho các nghề nghiệp tự chọn, trong đó một người có thể sử dụng thời gian nhàn rỗi của mình tuỳ ý, nó cũng không biện minh

 

 

43 Luật Sabbath quy định bắt buộc mọi người nghỉ ngơi không làm việc vào ngày Chủ nhật.

 

được chút nào cho các hạn chế pháp luật đối với việc vui chơi giải trí. Quả thực là việc vui chơi giải trí của một số người này lại là công việc hằng ngày (của một số người khác; nhưng việc vui chơi (nếu không muốn nói là việc tiêu khiển có ích) dành cho nhiều người là đáng để một số ít người bỏ công lao động, với điều kiện đảm bảo họ được tự do lựa chọn và có thể tự do thôi làm. Các công nhân hoàn toàn có lý khi nghĩ rằng, nếu mọi người đi làm ngày Chủ nhật thì họ làm việc bảy ngày mà chỉ đợc nhận có sáu ngày lương. Tuy nhiên, trong lúc hầu hết những người đi làm được nghỉ ngơi, thì số người vẫn còn phải đi làm việc để người khác được vui chơi, được nhận thu nhập tăng thêm và không bị bắt buộc phải làm nghề đó, nếu họ muốn nghỉ ngơi hơn là kiếm tiền. N ếu muốn tìm thêm biện pháp nữa thì có thể thiết lập thói quen có ngày nghỉ khác trong tuần cho lớp người đặc biệt này. Cho nên cơ sở duy nhất có thể biện hộ cho việc hạn chế vui chơi giải trí ngày Chủ nhật, hẳn phải là những hoạt động đó

sai trái về mặt tôn giáo; một đồng cơ lập pháp cần phải phản đối chống lại ngay từ bây giờ. Deorum injuria Diis cura44. Vẫn còn phải chứng minh xem xã hội, hay bất cứ quan chức xã hội nào, có được Thượng đế giao nhiệm vụ trả thù bất kỳ hành động nào bị coi là xúc phạm đến N gài mà thực ra không phải là việc sai trái đối với các đồng loại của chúng ta. Quan điểm cho rằng nghĩa vụ của một người là làm cho người khác phải theo tôn giáo, chính là nền tảng cho mọi truy hại tôn giáo đã phạm phải xưa  nay,

và nếu quan điểm này được chấp nhận, nó sẽ biện minh hoàn toàn cho những sự truy hại này. Dù cho cái thái độ lộ ra trong các mưu toan liên tiếp cấm xe lửa chạy vào ngày Chủ nhật, trong việc ngăn cản các N hà Bảo tàng và các thứ tương tự được mở cửa, không có tính tàn bạo của những kẻ truy hại xưa kia, nhưng cái kiểu tư duy thể hiện ở đây thì căn bản vẫn như cũ. Đó là quyết tâm không khoan dung cho người khác được làm những việc mà tôn giáo của họ cho phép, bởi vì đó là điều không được tôn giáo của kẻ truy hại cho phép. Đó là niềm tin tưởng rằng Thượng đế không những  căm ghét hành vi của kẻ ngoại đạo, mà còn không cho chúng ta là vô tội nếu chúng ta để cho kẻ đó được yên ổn.

Bên cạnh những thí dụ về quan điểm hạn chế quyền tự do của con người vốn  rất phổ biến nói trên, tôi không thể không bổ sung thêm cái ngôn ngữ đầy tính truy hại

 

 

44 Deorum injuria Diis cura: làm điều xấu với Thượng đế là việc của bản thân người đó.

 

bùng nổ trên báo chí của đất nước này, mỗi khi nó thấy có nghĩa vụ lưu ý hiện tượng khá đặc biệt của giáo phái Mormon45.

Rất nhiều điều đáng nói về sự kiện bất ngờ và đầy ý nghĩa này, là đã có hàng trăm ngàn người tin theo một thiên khải được cho là mới phát hiện và một tôn giáo được sáng lập trên nền tảng đó, mà rõ ràng đây là sản phNm của một trò lừa gạt, thậm chí bản thân người sáng lập cũng chẳng có chút phNm chất phi thường nào để củng có thêm cho cái tôn giáo này; và cái sản phNm ấy đã được lấy làm nền tảng cho một xã hội giữa thời buổi của báo chí, đường sắt và điện tín. Điều chúng ta quan tâm ở đây, là tôn giáo này, cũng như các tôn giáo khác nó và tốt hơn nó, có những vị tuẫn đạo:  người tiên tri và sáng lập tôn giáo ấy vì lời giảng dạy của mình mà bị đám đông giết chết; là nhiều người đi theo tôn giáo ấy bị thiêtẹ mạng sống bởi cùng một thứ bạo lực vô luật pháp; là họ bị cưỡng bức trục xuất đồng loạt khỏi xử sở mà họ sinh trưởng ở đó; trong lúc hiện nay họ đã bị truy đuổi chạy tới chốn hoang vu hẻo lánh ở giữa sa mạc rồi, mà nhiều người ở đất nước này còn công khai tuyên bố rằng, đúng ra phải gửi một đạo quân viễn chinh (chỉ có điều là không thuận tiện) chống lại họ và dùng vũ lực bắt họ phải quy thuận ý kiến của người khác. Cái điều khoản giáo lý Mormon chủ yếu mang tính khiêu khích, gây nên ác cảm bùng nổ vượt qua sự kiềm chế bình thường  của lòng khoan dung tôn giáo, là việc cho phép đa thê; mặc dù điều này cũng là được phép với người Hồi giáo, Hindu giáo và người Trung Hoa, nhưng hình như nó kích thích lòng thù ghét không nguôi, khi những người đa thê nói tiếng Anh và tự nhận là

 

45 Ở miền tây N ew York vào năm 1827, trong thời cao trào của sự phục hưng tôn giáo, Joseph Smith, con của một nhà nông, tự cho là một thiên thần Moroni đã ban cho ông ta các phiến vàng có chữ khắc trên đó và được Smith dịch sang Anh ngữ như là Cuốn sách của Mormon. Smith công bố Cuốn sách của Mormon và tổ chức mà giáo hội mới vào năm 1830. N hững người theo giáo phái Mormon di chuyển tới vùng Kirtland, Ohio và tổ chức thành một cộng đồng. Họ đụng độ với những người không theo Mormon và bị tấn công cướp phá. Tuy nhiên, giáo phái vẫn phát triển và số người theo họ càng đông lên. Các vụ đụng độ có vũ trang xảy ra nhiều hơn đã buộc 15.000 giáo đồ phải dời đến vùng Illinois năm 1839. Smith và các giáo đồ tạo dựng nên thị trấn       N auvoo ở đây. Sự lớn mạnh của thị trấn khiến nhiều người khác khó chịu và xúi giục chính quyền bắt giam Smith năm 1844. Ông bị đám đông giết chết ở trong tù ngay trong năm đó. Brigham Young được bầu ra thay  cho Smith cầm đầu giáo phái. Các vụ bạo lực của đám đông khiến họ phải làm một cuộc di cư tập thể vào thời gian 1846-1847, vượt qua quãng đường 1.800km đi tới Utah. Họ cử 170 người đi tìm nơi định cư và những người này đã đến thung lũng Great Salt Lake, lúc đó là sa mạc hoang vu. Sau đó 80.000 giáo đồ đã dần dần   hoàn tất cuộc di cư đến miền hoang mạc Viễn Tây này suốt trong nhiều năm. Họ đã tổ chức khai phá vùng đất thành nơi trồng trọt được và định cư ở đó. Họ gửi thỉnh nguyện thư lên chính phủ Mỹ năm 1849 xin được lập bang, nhưng bị bác bỏ vì lý do tập quán đa thê của giáo phái. Sau khi xảy ra vụ thảm sát Mountain Meadows năm 1857, chính phủ Mỹ cử quân viễn chinh tới đàn áp. Cuộc đàn áp này đã khiến công luận có thiện cảm với giáo phái Mormon. Dưới sự lãnh đạo của Young, những người Mormon đã mở mang vùng đất đai này, xây nhà thờ, trường học, khuyến khích công nghiệp phát triển. N ăm 1877 Young chết và John Taylor lên thay. N ăm 1890, giáo phái Mormon bãi bỏ tục đa thê để thích nghi với luật dân sự Mỹ. N ăm 1896 bang Utah được chấp thuận thành bang thứ 45 của Hợp Chúng Quốc.

 

một dòng Ki Tô giáo. Không ai phản đối sâu sắc hơn tôi về thiết chế này của giáo phái Mormon, bởi nhiều lý do khác và bởi vì, không những nó chẳng phù hợp chút nào với nguyên tắc tự do mà còn trực tiếp vi phạm nguyên tắc này, chỉ tổ củng cố thêm xiềng xích trói buộc một nửa cộng đồng và giải thoát cho nửa kia thoát khỏi việc thực hiện  sự bình đẳng nghĩa vụ đối với họ. Mặc dù vậy, cần phải nhớ rằng quan hệ này phần nhiều là tự nguyện đối với bộ phận phụ nữ có quan hệ liên can và họ bị coi là nạn  nhân của chế độ này, cũng giống như trường hợp của bất cứ hình thức nào khác của chế độ hôn nhân: dù sự kiện này có vẻ đáng kinh ngạc đến đâu đi nữa, nó có thể giải thích được bằng các quan niệm và tập quán chung của thế giới vẫn dạy cho phụ nữ nghĩ rằng hôn nhân là việc cần thiết, vẫn làm cho họ hiểu rằng phần nhiều người phụ nữ thà làm vợ lẽ còn hơn không làm vợ của ai cả. Các quốc gia khác không bị yêu cầu phải thừa nhận hình thức kết hôn này hay là giải thoát cho một bộ phận của cư dân khỏi luật lệ của chính họ vì làm theo ý kiến của giáo phái Mormon. Tuy nhiên, khi mà những người bất đồng đã nhượng bộ các cảm xúc thù địch của những người khác đến mức hơn cả sự đòi hỏi chính đáng: khi mà họ đã rời bỏ cái xứ sở không chấp nhận giáo lý của họ và ổn định cuộc sống của mình ở chốn hẻo lánh tận cùng trái đất, nơi  họ là những người đầu tiên đến lập thành chốn cư trú cho con người thì rất khó hiểu được là dựa trên nguyên tắc nào, nếu không phải là chuyên chế, để ngăn cản họ sống theo bất cứ luật lệ nào họ ưa thích, với điều kiện họ không xâm lăng các dân tộc khác và cho phép những người không thoả mãn với cách sống đó được hoàn toàn tự do ra đi.

Một cây bút mới đây, về nhiều mặt rất đáng ca ngợi, kiến nghị không làm một cuộc thập tự chinh, mà làm một cuộc khai hoá văn min46 (từ ngữ của anh ta), chống   lại cộng đồng theo chế độ đa thê này, nhằm chấm dứt thứ mà anh ta cảm thấy là một bước suy đồi thoái hoá của nền văn minh. Tôi cũng cảm thấy như vậy, nhưng tôi không ý thức nổi được một cộng đồng nào đó lại có quyền ép buộc một cộng đồng khác phải được văn minh hoá. Chừng nào mà những người chịu đau khổ vì luật lệ xấu

chưa khNn cầu các cộng đồng khác trợ giúp, tôi không thể thừa nhận được sự việc, là những người hoàn toàn không dính líu gì đến họ, lại nên xông vào đòi chấm dứt một điều mà mọi người có quyền lợi trực tiếp có vẻ như đang hài lòng với nó, vì cơ rằng

 

46 Khai hoá văn minh: tạm dịch từ ngữ civilisade trong nguyên tắc. Chơi chữ theo từ crusade có nghĩa là thập tự chinh. Từ civilisade có nghĩa là civilise (văn minh) hoá bằng hình thức crusade (Thập tự chinh).

 

điều này gây tai tiếng cho những người sống xa cách ngàn dặm, vốn chẳng có phận sự hay liên can gì đến chuyện đó. N ếu muốn thì những người này cứ gửi các nhà truyền giáo tới để thuyết giảng cho họ; và hãy dùng bất kỳ biện pháp công bằng (không bao gồm việc bắt các vị thầy phải câm miệng) để đối lập lại sự tiến triển của giáo lý tương tự trong dân chúng của chính mình. N ếu nền văn minh đã thắng thế cái dã man trong lúc sự dã man đang ngự trị cả thế giới, thì thật là quá đáng khi sợ hãi tự thú nhận rằng, cái dã man sau khi bị đè bẹp một cách tương đối sẽ hồi sinh và chinh phục nền văn mình. Một nền văn minh mà có thể chịu thua kẻ thù đã bại trận như vậy, thì trước tiên, bản thân nó phải đã suy đồi đến mức mà cả các giáo sĩ và mục sư được bổ nhiệm cũng như bất kỳ ai khác đều bất lực hoặc không muốn bảo vệ nó. N ếu đã vậy thì cái nền văn minh ấy càng sớm nhận được thông báo nghỉ việc bao nhiêu càng tốt bấy nhiêu.   N ó chỉ có thể ngày càng trở nên tồi tệ hơn cho tới khi bị tiêu diệt và được phục hồi lại (giống như Đế chế phương Tây) bởi những kẻ dã man cuồng nhiệt.

NGUYÊN LÝ TỰ DO*** JOHN STUART MILL 1859

NGUYÊN LÝ TỰ DO

JOHN STUART MILL 1859

NGUYÊN LÝ TỰ DO*** JOHN STUART MILL 1859

CHƯƠNG NĂM – CÁC ỨNG DỤNG

 

Các nguyên lý khẳng định ở trên phải được thừa nhận một cách tổng quát hơn trên cơ sở thảo luận chi tiết, trước khi nỗ lực áp dụng chúng một cách nhất quán với triển vọng thành công nào đó vào mọi lĩnh vực khác nhau của việc cai trị và đạo đức. Các quan sát ít ỏi mà tôi đưa ra trong các vấn đề chi tiết, được phác thảo nhằm minh hoạ cho nguyên lý nhêìu hơn là theo đuổi tới cùng các hậu quả của nó. Tôi đề nghị ở đây một số cá ứng dụng như là mẫu hình; chúng có thể làm sáng tỏ hơn nữa ý nghĩa  và giới hạn của hai châm ngôn cùng nhau hợp thành toàn bộ học thuyết trình bày  trong Luận văn này, hỗ trợ cho việc phán xét giữ cân bằng giữa chúng trong các trường hợp nghi ngờ không biết châm ngôn nào được áp dụng thích hợp trong trường hợp đó.

Các châm ngôn đó là, thứ nhất, cá nhân không phải giải trình trước xã hội về những hành vi trong chừng mực chúng không liên can đến quyền lợi của một ai ngoài bản thân anh ta. N ếu những người khác thấy cần thiết vì lợi ích của mình thì việc khuyên bảo, chỉ dẫn, thuyết phục và né tránh là những biện pháp duy nhất mà xã hội có thể được biện minh để bày tỏ sự không ưa thích hay không tán thành hành vi của anh ta. Thứ hai là, các cá nhân phải chịu trách nhiệm vì các hành vi gây hại cho quyền lợi của những người khác và có thể phải chịu xã hội hay pháp luật trừng phạt, nếu xã hội cho rằng cần có trừng phạt loại này hay loại kia để bảo vệ mình.

Trước hết, hành vi tuyệt nhiên phải không là giả định chút nào, bởi vì sự tổn  hại hay xác suất tổn hại cho quyền lợi của người khác là cái duy nhất có thể biện minh cho sự can thiệp của xã hội, cho nên nó luôn luôn là cái biện minh cho sự can thiệp như thế. Trong nhiều trường hợp, một cá nhân theo đuổi một mục tiêu hợp pháp nào đó mà nhất thiết, và do đó được coi là hợp pháp, gây đau đơn hay tổn thất cho người khác, hoặc lấy đi cái tốt mà người khác có hy vọng hữu lý sẽ nhận được. N hững đối lập quyền lợi giữa các cá nhân như thế thường xảy ra do các thiết chế xã hội không  tốt, nhưng là không tránh được khi các thiết chế ấy còn hiệu lực; và một vài đối lập kiểu như vậy là không tránh được với bất cứ thiết chế nào. Bất cứ ai thành công trong nghề nghiệp có quá đông người làm, hay thành công trong một cuộc thi tuyển; bất cứ người nào thắng trong cuộc đua tài nào đó để đạt một mục tiêu mà nhiều người đều mong muốn; người đó cũng gặt hái lợi lộc trên tổn thất của người khác, trên sự nỗ  lực

 

uổng công và sự thất vọng của họ. Tuy nhiên, theo thừa nhận chung thì việc con phải theo đuổi mục tiêu mà không nản lòng bởi cái kiểu hậu quả như thế, là tốt hơn cho lợi ích chung của loài người. N ói một cách khác, xã hội thừa nhận không có quyền hạn, dù là pháp lý hay luân lý, giúp cho những người thua cuộc tránh khỏi sự đau khổ kiểu như thế; và chỉ thấy cần thiết can thiệp khi phương cách đạt thành công được sử dụng và trái với quyền lợi chung cho phép – tức là dùng cách lừa đảo phản trắc hay cưỡng bức.

Một lần nữa phải nhắc lại rằng việc buôn bán là hành vi mang tính xã hội. Bất cứ ai đảm trách bán một thứ đồ vật nào đó cho công chúng là làm một việc tác động đến quyền lợi của các cá nhân khác và của xã hội nói chung; do đó mà ứng xử của anh ta về nguyên tắc là thuộc phạm vi quyền lực pháp lý của xã hội xét xử: như thế thì đúng là trách nhiệm của chính phủ phải xem xét mọi trường hợp có tầm quan trọng để ấn định giá cả và điều chỉnh quá trình sản xuất. Tuy nhiên, sau một cuộc đấu tranh lâu dài dù chưa phải đã kết thúc, nay người ta đã thừa nhận rằng cả hai thứ, giá cả và chất lượng của hàng hoá, được đảm bảo hiệu quả nhất bằng cách để cho người sản xuất và người bán được hoàn toàn tự do, việc kiểm soát duy nhất là đảm bảo quyền tự do như nhau cho người mua được cung cấp hàng hoá ở bất cứ nơi nào. Đây là điều được gọi  là học thuyết về Tự do Thương mại, dựa trên một nền tảng tư duy cũng rất vững chắc, nhưng khác với nguyên lý quyền tự do cá nhân được khẳng định trong luận văn này. Sự hạn chế đối với thương mại hay đối với sản xuất nhằm mục đích thương mại quả thực là những ràng buộc gò bó; mọi ràng buộc gò bó, như bản chất của nó, đều là một điều xấu: nhưng ràng buộc gò bó trong vấn đề này tác động chỉ tới một bộ phận hành vi ứng xử mà xã hội có thNm quyền kiềm chế; ràng buộc gò bó này là không đúng, đơn thuần chỉ là vì chúng không tạo ra được hiệu quả mà người ta mong muốn chúng tạo ra. Vì rằng nguyên lý tự do cá nhân không liên quan đến học thuyết về Tự do Thương mại, cho nên nó cũng không dính dáng tới vấn đề giới hạn của học thuyết ấy; thí dụ như sự kiểm soát của công chúng ở mức nào là chấp nhận được để ngăn chặn sự lừa đảo bằng hàng hoá kém phNm chất, phải bắt buộc người thuê mướn đảm bảo các điều kiện vệ sinh và an toàn lao động đến đâu để bảo hộ cho người lao động trong các công việc nguy hiểm. N hững vấn đề liên quan đến sự xem xét quyền tự do như thế chỉ ở trong chừng mực là nếu để cho họ tự do thì kết quả luôn luôn tốt hơn, coeteris

paribus47, so với việc kiểm soát họ. Thế nhưng việc kiểm soát một cách chính đáng

những việc đó nhằm mục đích như vậy về nguyên tắc là không thể phủ nhận được.

 

47 Coeteris paribus: trong khi các điều kiện khác là như nhau.

 

Mặc khác, có những vấn đề liên can đến sự can thiệp vào thương mại, về bản chất là vấn đề quyền tự do; tỷ như là luật Maine đã được đề cập đến; việc cấm nhập khNu nha phiến vào Trung Hoa; việc hạn chế buôn bán chất độc; tóm lại là mọi trường hợp mà mục tiêu của sự can thiệp nhằm làm cho việc nhận được một thứ hàng đặc biệt nào đó trở thành không thể đợc hay rất khó khăn. Các can thiệp này là có thể phản đối được, không phải như sự vi phạm tự do của người sản xuất hay người bán, mà như sự vi phạm quyền tự do của người mua.

Một trong các thí dụ ấy, việc buôn bán chất độc, mở ra một vấn đề mới; ranh giới nào là thích đáng cho cái có thể gọi là chức năng cảnh sát; quyền tự do có thể bị xâm hại hợp pháp đến đâu, nhằm ngăn chặn tộiphạm và tai nạn rủi ro. Đề phòng chống tội phạm trước khi để nó xảy ra, cũng như việc phát hiện ra và trừng phạt sau đó, là một trong những chức năng không thể tranh cãi của chính phủ. Tuy nhiên, chức năng đề phòng của chính phủ rất dễ bị lạm dụng dẫn đến thiệt hại cho quyền tự do, hơn là chức năng trừng phạt, vì rằng rất khó tìm được bộ phận nào có quyền tự do hành động của con người, mà lại không bị thừa nhận, cũng không phải oan uổng nữa, là nguy cơ tạo thuận lợi hơn cho loại hình tội phạm này hay loại khác. Mặc dù vậy, nếu một người nắm công quyền, hay thậm chí một thường dân, nhận thấy có bất cứ chứng cớ nào của việc chuNn bị phạm tội, thì họ không bắt buộc phải thụ động ngồi nhìn chờ cho tội ác được hoàn tất, mà có thể can thiệp để ngăn chặn nó. N ếu chất độc được mua hay sử dụng không nhằm mục đích nào khác ngoài việ cp hạm tội giết người, thì việc cấm sản xuất và buôn bán nó là đúng đắn. Tuy nhiên, chất độc có thể cần dùng cho các mục đích không những vô tội mà còn hữu ích nữa, và việc hạn chế không thể nào áp đặt cho trường hợp này mà lại không tác động lên trường hợp kia. Phải nhắc lại một lần nữa rằng, việc cơ quan công quyền canh chừng các tai nạn là điều thích đáng. N ếu một viên chức nhà nước hay bất cứ ai khác nhìn thấy một người định đi qua cái cầu được xác minh là không an toàn, và không có thời gian để cảnh báo anh ta về mối nguy hiểm, họ có túm lấy và kéo anh ta trở lại mà không có vi phạm thực tế nào đối với quyền tự do của anh ta cả; vì lẽ tự do bao hàm việc làm điều gì mình mong muốn mà anh ta thì không muốn bị rơi xuống sông. Mặc dù vậy, khi chưa có một sự chắc chắn mà chỉ là nguy cơ gây tổn hại, thì không ai khác ngoài bản thân người đó có thể xét đoán xem mình có đủ lý do để mạo hiểm bản thân hành động tức thì: trong trường hợp này (trừ phi anh ta là trẻ con, hay trong cơn mê sảng, hay trong trạng thái kích động và bị thu hút tâm trí khiến cho không sử dụng được đầy đủ trí xét đoán) tôi quan niệm rằng chỉ nên cảnh báo anh ta về mối hiểm nguy; không nên ép

 

buộc ngăn cản anh ta dấn thân trong việc đó. N hững xem xét tương tự áp dụng cho vấn đề bán chất độc có thể giúp chúng ta quyết định xem, trong các kiểu cách quy  định khả dĩ, cái nào là không mâu thuẫn với nguyên lý. N hững đề phòng, thí dụ như dán nhãn vào dược phNm với đôi lời biểu hiện tính chất nguy hiểm của nó, có thể được áp đặt mà không vi p hạm vào quyền tự do: người mua hàng không thể nào lại không muốn biến rằng vật anh ta sở hữu có độc tính. N hưng đòi hỏi mọi trường hợp phải có chứng chỉ của nhân viên y tế đôi khi làm cho không sao có được vật phNm để sử dụng hợp pháp, mà việc này cũng luôn tốn kém nữa.

Tôi thấy hình như chỉ có cách duy nhất để loại bỏ khó khăn trong việc phạm tôi bằng các phương tiện này, mà không vi phạm quyền tự do đáng phải tính đến của những người muốn dùng chất độc vào các mục đích khác, đó là đảm bảo phải có cái được gọi là “bằng chứng tiền chỉ định” theo ngôn ngữ hàm súc của Benham. Điều khoản này khá quen thuộc với bất cứ ai có ký kết hợp đồng. Một việc làm bình thường và đúng đắn: khi hợp đồng bắt đầu có hiệu lực thực tế, luật pháp đòi hỏi phải tuân thủ một vài nghi thức nhất định, như ký tên, xác nhận của những người làm chứng và các thứ tương tự, như là điều kiện ràng buộc thực hiện hợp đồng, để trong trường hợp có tranh cãi sau này thì có chứng cứ chứng chứng minh được rằng hợp đồng quả đã có hiệu lực và không có gì trong hoàn cảnh đó biện hộ được cho việc huỷ hợp đồng một cách hợp pháp: hiệu quả là gây cản trở lớn cho các hợp đồng không có thật, hay các hợp đồng được làm trong tình huống mà nếu được biết rõ, sẽ làm cho hợp đồng không còn có giá trị. Việc đề phòng với bản chất tương tự có thể được áp đặt cho việc bán  các vật dụng thích ứng để làm công cụ gây tội phạm. Thí dụ như người bán bị đòi hỏi phải ghi vào sổ sách thời gian giao dịch, tên và địa chỉ của người mua, chất lượng và số lượng chính xác đã bán ra; hỏi xem hàng mua dùng vào mục đích gì và ghi lại câu trả lời nhận được. Khi không có đơn thuốc y tế, sự có mặt một người thứ ba có thể là cần thiết để làm cho người mua hiểu rõ sự tình, đề phòng trường hợp sau đó có lý do để nghi rằng vật phNm đã được sử dụng nhằm gây tội ác. N hững quy tắc như thế nói chung không gây trở ngại cho việc nhận được vật phNm, nhưng sẽ ngăn trở khá nhiều việc sử dụng chúng bậy bạ mà không bị phát hiện.

Quyền hạn mà xã hội được thừa hưởng nhằm ngăn chặn tội ác chống lại chính xã hội bằng các biện pháp phòng ngừa trước, đòi hỏi những giới hạn hiển nhiên đối với châm ngôn nói rằng, một hành vi gây hại thuần tuý riêng tư không thể can thiệp bằng cách ngăn chặn hay trừng phạt. Thói nghiện rượu chẳng hạn, trong trường hợp bình thường không phải là một đối tượng thích đáng để can thiệp pháp lý; nhưng tôi

 

coi sự can thiệp như thế là hoàn toàn chính đáng trong trường hợp một người đã phạm tội có hành vi bạo lực với người khác do ảnh hưởng của việc uống rượu, người ấy phải bị đặt dưới sự hạn chế pháp luật đặc biệt, riêng cá nhân người đó; nếu sau đó người ta lại thấy anh ta uống rượu thì anh ta phải bị trừng phạt theo pháp luật, và nếu ở trong trạng thái ấy anh ta lại phạm tội xúc phạm người khác một lần nữa thì anh ta phải chịu hình phạt với mức độ nghiêm khắc tăng lên cho lần xúc phạm sau. Việc ai đó tự làm cho mình trở thành nghiện rượu, mà thói say rượu kích động anh ta gây tổn thương cho người káhc, là một tội lỗi chống lại người khác. Sống ăn không ngồi rồi, trừ  trường hợp đối với một người được xã hội trợ cấp hay khi chuyện đó cấu thành việc vi phạm hợp đồng, cũng không thể bị lấy làm lý do để trừng phạt pháp luật nếu không là chuyên chế độc tài. N hưng nếu vì ăn không ngồi rồi hay vì lý do nào khác có thể tránh được, mà một người không hoàn thành trách nhiệm pháp lý đối với người khác, thí dụ như nuôi nấng con cái, thì không phải là độc tài chuyên chế khi ép anh ta phải hoàn thành nghĩa vụ bắt buộc bằng lao động cưỡng bức, nếu như không còn cách nào khác.

Thêm nữa, có rất nhiều hành vi có hại trực tiếp chỉ đối với bản thân tác nhân, đúng ra không nên cấm đoán bằng luật pháp, nhưng nếu những hành vi ấy được làm công khai, thì đó là vi phạm thuần phong mỹ tục nên thuộc về loại hành vi xâm hại tới người khác, có thể bị cấm đoán hợp lẽ. Thuộc về loại này là những hành vi xúc phạm sự tôn nghiêm lịch sự, đúng ra không cần phải nhiều lời vì chỉ liên quan gián tiếp đến chủ đề của chúng ta. Sự phản đối việc công khai hoá hành vi trước mắt thiên hạ cũng rất mạnh trong trường hợp mà bản thân nhiều hành vi đó không đáng bị lên án hay bị coi là như vậy.

Có một vấn đề khác nữa mà câu trả lời phải phù hợp với các nguyên lý được khẳng định ở đây. Trong trường hợp hành vi cá nhân lẽ ra đáng bị chê trách, nhưng sự tôn trọng quyền tự do loại trừ việc xã hội ngăn chặn hay trừng phạt hành vi ấy, bởi vì toàn bộ kết quả xấu xa chỉ riêng tác nhân gánh chịu. N hững gì tác nhân được tự do làm thì những người khác có được tự do khuyên ngăn hay xúi giục thêm hay không? Vấn đề này cũng nan giải. Trường hợp một người gạ gẫm dụ dỗ một người khác thực hiện một hành vi thì không thật chính xác là hành xử riêng tư. Khuyên nhủ hay khích lệ bất cứ ai là một hành vi mang tính xã hội, cho nên cũng giống như các hành vi nói chung có tác động đến người khác, được coi như thuộc quyền kiểm soát xã hội.           N hưng suy ngẫm thêm đôi chút sẽ hiệu chỉnh lại ấn tượng ban đầu, bằng cách chứng tỏ rằng các lý lẽ đặt cơ sở cho quyền tự do cá nhân vẫn còn áp dụng được cho nó, dù đó là trường hợp không thật chính xác thuộc p hạm vi định nghĩa quyền tự do cá nhân.

 

N ếu người ta phải được cho phép, trong mọi chuyện chỉ liên can đến bản thân, được hành động như họ thấy là tốt nhất cho họ, mạo hiểm an nguy của bản thân họ; như vậy thì họ cũng phải được tự do ngang bằng trong việc làm thế nào là phù hợp, được trao đổi ý kiến, cho và nhận các đề nghị. Bất cứ điều gì được phép làm thì cũng được cho phép khuyên nhau làm. Vấn đề là đáng phân vân chỉ khi nào người gạ gẫm dụ dỗ có thể khai thác được lợi lộc riêng tư từ lời khuyên của mình; khi nào hắn ta biến công việc đó thành nghề nghiệp vì mục đích thu lợi nhuận tiền tài kiếm sống mà xúc tiến cái công việc bị xã hội và N hà nước coi là điều ác. Khi đó thì quả là có nhân tố mới làm phức tạp vấn đề; tức là có một lớp người có quyền lợi đối lập với cái được xem là sự lành mạnh xã hội và lối sống của họ dựa trên việc làm cho nó suy giảm. Liệu có nên can thiệp vào những việc như thế hay không? Thí dụ như việc quan hệ tình dục ngoài hôn thú thì phải khoan dung và chuyện cờ bạc cũng vậy; nhưng liệu kẻ tổ chức mãi dâm hay chủ sòng bạc thì có nên để cho được tự do hay không? Trường hợp này là một trong các trường hợp nằm đúng trên đường ranh giới giữa hai nguyên lý và không thể dứt khoát quyết đoán ngay nó thuộc loại nào là thích đáng.

Hai phía đều có luận cứ. Phía khoan dung có thể nói rằng, sự việc theo đuổi  một nghề nghiệp và hành nghề để kiếm sống không thể quy thành tội phạm, vì các nghề nghiệp khác thì lại thừa nhận; rằng hành vi phải được hoặc là cho phép một cách nhất quán, hoặc là cấm đoán một cách nhất quán; rằng nếu các nguyên tắc, mà cho   đến nay chúng ta vẫn bảo vệ, là đúng, thì xã hội chẳng có quyền gì với tư cách xã hội để quyết định sai trái cái việc chỉ liên can tới cá nhân; rằng xã hội không thể vượt quá sự can ngăn, và một người có quyền tự do thuyết phục cũng hệt như một người khác  có quyền tự do can ngăn. Phía phản đối đáp lại những lý lẽ ấy có thể cãi rằng, tuy xã hội hay N hà nước không có thNm quyền nhằm mục đích đàn áp hay trừng phạt mà quyết định hành vi này hay hành vi nọ là tốt hay xấu, khi các hành vi ấy chỉ tác độngd dến quyền lợi của cá nhân; nhưng họ được biện minh đầy đủ trong việc đảm đương trách nhiệm, nếu họ thấy việc đó là xấu, còn việc điều đó có đúng thế hay không ít nhất cũng là vấn đề còn tranh cãi: rằng không thể có gì sai trong hành động của họ nhằm nỗ lực loại trừ ảnh hưởng của việc gạ gẫm dụ dỗ là việc không phải vô tư, bọn xúi giục là bọn hẳn phải có ý đồ – những kẻ có quyền lợi cá nhân trực tiếp về một bên, mà đó chính là cái bên nhà nước tin là sai trái; những kẻ xúc tiến công việc không che giấu mục đích thuần tuý chỉ có tính cá nhân. Phe phản đối có thể cố thuyết phục rằng chẳng có gì bị thiệt hại, cũng không phải huy sinh của cải gì trong việc thu xếp sao  cho các cá nhân tự quyết định việc chọn lựa, dù khôn ngoan hay ngu ngốc, khả dĩ

 

tránh được nhiều nhất khỏi bị những kẻ lôi kéo quyến rũ theo hướng nhằm mục đích  tư lợi cho riêng chúng. Phe phản đối cũng có thể bảo là, dù cho văn bản pháp luật vẫn được tôn trọng, nhưng các trò chơi cờ bạc phi pháp là hoàn toàn không thể bào chữa được – dù mọi người phải được tự do chơi bài trong nhà riêng của người này hay người khác trong số họ, hay tại nơi hội họp mà họ tự thoả thuận chỉ dành cho các thành viên hay các vị khách của họ – còn sòng bạc công cộng thì phải bị cấm. Quả là việc cấm đoán chẳng bao giờ có hiệu quả và dù cảnh sát có được trao bao nhiêu quyền chuyên chế đi nữa các sòng bạc vẫn có thể luôn được duy trì dưới vỏ bọc khác; thế nhưng bọn chúng sẽ buộc phải hoạt động với một mức độ bí mật và huyền bí nào đó, khiến cho không ai biết gì về bọn chúng ngoài những người tìm kiếm chúng; xã hội cũng không nên đặt mục đích nhiều hơn là một tình trạng như thế.

Có khá nhiều sức mạnh trong các luận cứ ấy. Tôi không dám cả gan quyết định liệu chúng có đủ để biện minh cho sự dị thường đạo đức của việc trừng phạt kể đồng loã, còn chính phạm lại được (và phải được) để cho tự do; của việc phạt tiền hay bỏ tù chủ nhà chứa chứ không phải kẻ mua bán dâm – chủ sòng bạc chứ không phải các con bạc. Các tác nghiệp phổ biến của việc mua và bán còn ít đáng can thiệp hơn với lý lẽ tương tự. Hầu như bất cứ vật phNm nào được mua bán cũng có thể bị sử dụng quá mức, và người bán được lợi lộc tiền bạc trong việc khuyến khích sự quá mức ấy, nhưng không có luận cứ nào có thể dựa trên cơ sở đó để tán thành luật Maine chẳng hạn; bởi vì, lớp người buôn bán rượu mạnh tuy có quyền lợi trong việc lạm dụng thứ đồ uống này, nhưng rượu mạnh được quy định rõ ràng là thứ để sử dụng hợp pháp. Tuy nhiên, lợi ích của những người buôn bán trong việc đNy manh việc say sưa quá độ là điều xấu xa có thực và điều đó biện minh cho N hà nước trong việc áp đặt sự hạn chế cũng như các quy định bảo đảm cho sự hạn chế đó; nhưng vì sự biện minh ấy mà quyền tự do chính đáng lại có thể bị vi phạm.

Một vấn đề theo là N hà nước tuy vẫn cho phép, nhưng dù sao cũng phải gián tiếp ngăn chặn bớt hành vi mà nó tin là trái với quyền lợi tốt nhất của tác nhân, liệu có nên như vậy hay không? Liệu có nên, thí dụ như thực thi các biện pháp làm cho việc nghiện rượu trở nên đắt đỏ tốn kém hơn hay tạo thêm khó khăn cho việc mua rượu bằng cách hạn chế số điểm bán rượu. Về vấn đề này cũng như phần lớn các vấn đề thực hành khác cần phải tách bạch một số điều. Đánh thuế các chất kích thích chỉ thuần tuý nhằm mục đích gây thêm khó khăn cho việc nhận được chúng, là một biện pháp chỉ khác về mức độ với việc cấm hoàn toàn; nó chỉ được biện minh khi việc cấm đoán cũng được biện minh. Bất cứ sự tăng giá nào cũng là sự cấm đoán đối vời  người

 

không đủ tiền mua theo giá cao đó; đối với những người đủ tiền mua thì đó là phạt  tiền họ vì tội thoả mãn một sở thích đặc biệt. Việc họ chọn lựa thú vui và kiều cách tiêu xai thu nhập, sau khi đã hoàn thành nghĩa vụ pháp luật và đạo đức đối với N hà nước và các cá nhân, là việc liên can đến riêng họ và phải được để cho họ tự xét đoán. N hững xem xét cân nhắc này thoạt mới nhìn tưởng như lên án việc lựa riêng các chất kích thích làm đối tượng đặc biệt để đánh thuế thu và ngân quỹ. N hưng cần phải nhớ rằng, thu thuế cho công quỹ là việc tuyệt đối không tránh được và đa số các nước thấy cần thiết phải thu phần lớn thuế gián tiếp; vậy thì N hà nước không thể giúp cho việc áp đặt trừng phạt, và đối với một số người là cấm đoán, việc sử dụng một vài loại vật phNm tiêu dùng nào, Vì lẽ đó mà nghĩa vụ của N hà nước là xem xét đánh thuế loại

hàng hoá nào ít cần thiết nhất đối với người tiêu dùng, và à fortiori48 chọn lựa ưu  tiên

loại hàng hoá nào nó thấy là dùng quá một lượng rất hạn chế thì chắc chắn có hại. Cho nên, đánh thuế các chất kích thích đến mức cao nhất cho ngân quỹ (giả định là N hà nước cần toàn bộ ngân quỹ thu được) không những là chuyện có thể chấp nhận mà  còn đáng được thán thành nữa.

Vấn đề tạo ra việc bán loại hàng hoá đó ít nhiều thành đặc quyền đặc lợi cần phải giải đáp theo nhiều cách khác nhau, tuỳ thuộc vào các mục đích mà việc hạn chế muốn nhắm tới. Tất cả các điểm công cộng nhiều người lui tới đều cần có cảnh sát canh chừng, những điểm bán loại hàng hoá đó càng phải canh chừng đặc biệt, bởi vì nhêìu khả năng những vụ phạm tội chống lại xã hội bắt nguồn từ đây. Vì vậy, cũng là thích đáng khi hạn chế quyền bán các hàng hoá ấy (ít nhất là việc bán lẻ cho tiêu dùng cá nhân) dành quyền đó cho nhưng người được biết rõ hay những người có hành vi cư xử được kính trọng; quy định giờ mở cửa và đóng cửa thuận tiện để cho công chúng có thể theo dõi; thu hồi giấy phép bán hàng nếu liên tục xảy ra gây rối mất trật tự do chủ tiệm đồng loã hay bất lực, hoặc giả tiệm bán trở thành nơi hình thành và chuNn bị cho các vụ phạm pháp. Giới hạn nhiều hơn thế nữa thì tôi không thấy là có thể biện minh được. Hạn chế số lượng cơ sở sản xuất bia và rượu cồn chẳng hạn, để biểu lộ mục đích làm cho việc nhận được các thứ đó khó khăn hơn và giảm bớt cơ hội cám  dỗ, chẳng những đặt mọi người vào một sự bất tiện bởi vì có một số người có thể lạm dụng tình trạng này, mà cũng chỉ phù hợp với tình trạng xã hội trong đó giai cấp lao động bị công khai đối xử như với trẻ em hay người hoang dã và bị đặt dưới sự giáo dục cưỡng bách nhằm cải tạo để mai sau mới cho được hưởng tự do. Đó không phải là nguyên tắc được thừa nhận tại bất cứ đất nước tự do nào để cai trị giai cấp lao động;

 

48 à fortiori: vì lý lẽ còn mạnh hơn nữa.

 

cũng không có người nào tôn trọng giá trị của tự do mà lại ủng hộ việc đồng loại bị cai trị như vậy, trừ phi mọi nỗ lực giáo dục quyền tự do cho họ và cai trị họ như những người tự do đã được làm hết khả năng mà vẫn chứng tỏ rõ ràng là họ chỉ có thể được cai trị như các trẻ em. Chỉ riêng việc trình bày ra phương án này cũng cho thấy sự ngớ ngNn của việc giả thiết tiến hành các nỗ lực như thế trong bất cứ trường hợp nào được xem xét ở đây. Đó là vì các thiết chế của đất nước này có vô số điều không nhất quán, có những việc được thừa nhận trong thực tiễn của chúng ta nhưng lại thuộc về cách  cai trị chuyên chế, hay là cái được gọi là gia trưởng; trong khi ấy quyền tự do chung trong các thiết chế của chúng ta lại ngăn ngừa vận dụng nhiều sự kiểm soát cần thiết, diễn giải việc kiềm chế có hiệu quả như việc giáo dục đạo đức.

Ở phần trên của Luận văn này đã lưu ý rằng, quyền tự do của cá nhân trong những việc chỉ liên quan đến một mình cá nhân đó, cũng hàm ý quyền tự do tương  ứng cho bất cứ số lượng cá nhân nào có sự đồng thuận điều chỉnh các việc liên quan đến những mối liên hệ nội bộ, không liên can đến ai khác ngoài họ ra. Vấn đề này không gặp khó khăn gì chừng nào mà ý chí của các cá nhân liên can không hề thay đổi; nhưng vì ý chí có thể đổi thay, cho nên ngay trong những việc chỉ liên can đến riêng mình họ cũng thường cần phải có sự kết ước với nhau, một khi đã làm việc này rồi thì theo quy tắc chung sự kết ước phải được duy trì. Thế nhưng trong luật pháp, có lẽ ở nước nào cũng vậy, cái quy tắc chung ấy cũng có một số ngoại lệ. Không những các cá nhân không bị ràng buộc với các kết ước vi phạm quyền của phía thứ ba, mà  đôi khi có đủ lý do để giải phóng họ khỏi một kết ước chỉ gây hại cho họ thôi. Ở đất nước này cũng như phần lớn các nước văn minh khác, thí dụ như kết ước, theo đó một người tự bán bản thân mình hay cho phép bán mình như một kẻ nô lệ, kết ước ấy là không có hiệu lực và không có giá trị, không bị cả pháp luật lẫn dư luận bắt buộc. Căn cứ để giới hạn quyền lực của anh ta tự nguyện sắp xếp vận mệnh cuộc sống của mình là rõ ràng và rất sáng tỏ trong trường hợp cực đoan này. Cái lý lẽ để không can thiệp, ngoại trừ vì những người khác, vào hành vi tự nguyện của một người là vì quyền tự do của anh ta. Sự tự nguyện chọn lựa của anh ta là bằng chứng cho thấy, cái anh ta chọn là cái anh ta mong ước, hay ít nhất về lâu dài và toàn thể cũng là điều tốt nhất đảm bảo cho anh ta có điều kiện theo đuổi cái mong ước đó. Thế nhưng bằng việc bán mình làm nô lệ, từ bỏ quyền tự do của mình, anh ta đã định đoạt trước bất cứ việc sử dụng nào quyền tự do ấy trong tương lai, vượt ra ngoài cái hành vi đơn độc này. N hư vậy, trong trường hợp này, anh ta đã làm tiêu tan chính cái mục đích biện minh việc cho phép anh ta tự lo liệu bản thân mình. Anh ta không còn được tự do; nhưng kể từ đó

 

anh ta ở vào vị thế không còn được hưởng giả định thuận lợi cho anh ta để anh ta được tự nguyện ở trong vị thế ấy nữa. N guyên lý tự do không thể quy định anh ta phải được tự do hay không được tự do. Quyền tự do không phải là chuyện được phép chuyển nhượng quyền tự do của mình. N hững lý lẽ ấy, sức mạnh của chúng thật dễ thấy trong trường hợp đặc biệt này, hiển nhiên là có thể áp dụng rộng rãi hơn; nhưng vẫn có một giới hạn nữa được đặt lên chúng ở khắp mọi nơi bởi nhu cầu của đời sống, nhu cầu ấy luôn luôn đòi hỏi chúng ta thực sự không được từ bỏ quyền tự do của mình, mà phải chấp nhận điều đó và các hạn chế khác của nó. Tuy nhiên, cái nguyên lý đòi hỏi quyền tự do vô hạn trong mọi hành vi liên can chỉ đến riêng b ản thân tác nhân, quy định  rằng những người phải bị ràng buộc với một người khác trong những việc không liên can đến phía thứ ba, cần có khả năng giải thoát nhau khỏi kết ước; mà dù cho không  có sự giải thoát tự nguyện như thế thì cũng không có hợp đồng hay kết ước nào dám nói rằng không có bất cứ quyền tự do nào rút lại điều gì, ngoại trừ các hợp đồng hay kết ước liên hệ tới tiền bạc hay của cải có giá trị tiền bạc.

N am tước Wilhelm von Humboldt trong một luận văn tuyệt tác mà tôi đã dẫn ra, đã khằng định một điều như niềm tin tưởng của ông, rằng các kết ước liên can đến quan hệ hay dịch vụ cá nhân không bao giờ được ràng buộc hợp pháp trong khoảng thời hạn vượt quá một hạn định nào đó về thời gian; rằng kết ước quan trọng nhất là hôn nhân, có một đặc thù là, nếu tình cảm của cả đôi bên không còn hài hoà với kết ước, thì các đối tượng của kết ước đều không thoả mãn, nên chỉ cần một bên tuyên bố ý muốn huỷ bỏ là đủ. Vấn đề này rất quan trọng và rất phức tạp nên không thể thảo luận nó trong ngoặc đơn được; tôi đụng chạm tới nó chỉ trong giới hạn cần thiết vì mục đích minh hoạ. N ếu tính hàm xúc và tính khái quát của luận án của N am tước Humboldt có thể cho phép ông trong trường hợp này tự bằng lòng với việc trình bày rành mạch các kết luận của mình mà không cần thảo luận các tiền đề, nhưng chắc  chắn ông cũng thừa nhận rằng, vấn đề không thể được quyết định trên những lý lẽ quá giản đơn mà ông tự giới hạn mình đề cập tới. Khi một người này bằng lời hứa hẹn hay bằng cách cư xử đã khuyến khích một người kia tin cậy vào việc tiếp tục hành động của người này theo một cáhc nhất định – tạo nên sự mong đợi và tính toán, đặt cược một phần nào kế hoạch cuộc đời của người kia vào giả thiết đó – một loạt các nghĩa  vụ đạo đức mới xuất hiện ở phía người này đối với người kia, có khả năng bị bác bỏ, nhưng không thể phớt lờ đi được. N ếu quan hệ giữa hai bên hợp đồng kéo theo hậu quả cho người khác, nếu nó đặt bên thứ ba vào một tình thế dị thường, hay như trường hợp hôn nhân là đã đưa phía thứ ba đến sự tồn tại, thì xuất hiện các nghĩa vụ của cả

 

hai phía đối với những bên thứ ba này; việc hoàn tất nghĩa vụ, hay kiểu cách hoàn tất nghĩa vụ, trong mọi trường hợp, phải bị tác động rất lớn bởi việc tiếp tục hay chấm  dứt quan hệ giữa hai bên khởi sự hợp đồng. Từ điều này không suy ra, và tôi cũng không thừa nhận, rằng các nghĩa vụ ấy đòi hỏi phải hoàn tất hợp đồng bằng mọi giá của hạnh phúc đối với phía bị miễn cưỡng; nhưng chúng là một yếu tố cần thiết phải xét đến; và thậm chí nếu ngay như các nghĩa vụ ấy phải không làm thay đổi quyền tự do hợp pháp của các bên giải thoát cho nhau khỏi kết ước, như là Von Humboldt khẳng định (tôi cũng giữ ý kiến rằng chúng phải không thay đổi được nhiều), thì  chúng vẫn cần tạo nên sự khác biệt to lớn trong quyền tự do đạo đức. Một người buộc phải tính đến tất cả các tình huống ấy, trước khi thực hiện bước đi có thể tác động đến các quyền lợi quan trọng nhất của người khác và nếu anh ta không cho phép cân nhắc đầy đủ các quyền lợi ấy, anh ta phải chịu trách nhiệm đạo đức về sự sai trái. Tôi đưa  ra những nhận xét hiển nhiên đó để minh hoạ rõ hơn nguyên lý chung của tự do chứ không phải vì nó cần thiết trong vấn đề đặc biệt này; ngược lại, trong vấn đề này  người ta thường hay tranh cãi rằng, quyền lợi của những đứa trẻ là tất cả, còn quyền lợi của người lớn không là gì hết.

Tôi cũng đã nhận xét rằng, vì không có các nguyên tắc chung được thừa nhận mà quyền tự do thường được công nhận ở chỗ lẽ ra nó phải bị khước từ, cũng như nó bị khước từ ở chỗ lẽ ra phải được công nhận. Một trong những trường hợp ấy ở ngay châu Âu hiện đại, nơi mà cảm nhận quyền tự do mạnh hơn cả, là trường hợp được xử lý hoàn toàn không thích đáng theo như quan điểm của tôi. Một người phải được tự do làm cái anh ta thích chỉ liên can đến riêng anh ta; nhưng anh ta phải không được tự do làm điều anh ta thích có tác động lên người khác với cái cớ rằng việc của người khác cũng là việc của anh ta. N hà nước, trong khi tôn trọng quyền tự do của mỗi người trong những việc đặc biệt chỉ liên can đến anh ta, buộc phải giữ sự kiểm soát canh chừng đối với việc thực thi quyền lực của anh ta mà N hà nước cho phép anh ta có đối với những người khác. N ghĩa vụ này hầu như hoàn toàn bị bỏ qua trong trường hợp quan hệ gia đình, một trường hợp ảnh hưởng trực tiếp đến hạnh phúc con người có  tầm quan trọng hơn tất cả các trường hợp khác gộp lại. Cái quyền lực hầu như là chuyên chế của các ông chống đối với các bà vợ không cần phải nói nhiều ở đây, bởi vì, chẳng cần phải làm gì hơn để coá bỏ điều ác là để cho các bà vợ cũng có quyền y như thế, và họ phải nhận được sự bảo hộ của luật phát trong cùng một cung cách  giống như mọi người khác; bởi vì rằng liên quan đến vấn đề này những kẻ bảo vệ cho các bất-công-đã-thiết-lập sẽ không còn có thể lợi dụng viện có quyền tự do được  nữa,

 

mà phải công khai làm chiến sĩ bênh vực cho quyền lực. N hưng chính việc áp dụng không đúng các nhận xét về quyền tự do vào trường hợp trẻ em mới là trở ngại thực tế cho N hà nước hoàn tất các trách nhiệm của mình. Hầu như ai cũng nghĩ rằng con cái của một người được hiểu theo nghĩa đen, chứ không theo nghĩa Nn dụ, như là một phần của anh ta; anh ta đố kỵ với ý kiến can thiệp nhỏ nhất của luật pháp vào cái quyền tuyệt đối của anh ta trong việc kiểm soát độc quyền con cái, đố kỵ nhiều hơn là đối với bất cứ can thiệp nào khác vào tự do riêng của anh trong hành động: đặc tính chúng của loài người là đặt giá trị của tự do thâp shơn quyền lực rất nhiều. Thí dụ, xét trường hợp giáo dục. Chẳng phải là định đề gần như hiển nhiên hay sao, rằng N hà nước phải quy định và bắt buộc việc giáo dục tới một chuNn mực nào đó cho người sinh ra là công dân của nó? Thế nhưng cái người không e ngại thừa nhận và khẳng định chân lý ấy là ai vậy? Khó có ai phủ nhận rằng một trong các nghĩa vụ thiêng  liêng của cha mẹ (hay từ ngữ mà luật pháp và dân chúng thường dùng là người cha), sau khi cho một người con ra đời, là phải cho con người ấy một sự giáo dục thích hợp để nó hiểu biết nghĩa vụ trong đời đối với người khác và đối với bản thân. Thế nhưng, trong khi nhất trí tuyên bố đó là nghĩa vụ của người cha, hiếm có được người nào ở  đất nước này lại chịu nghe đến việc bắt buộc người cha hoàn tất nghĩa vụ ấy. Thay vì đòi hỏi người cha phải nỗ lực hy sinh để đảm bảo việc học hành cho con anh ta, người ta lại để mặc cho anh ta chọn lựa chấp nhận việc đó hay không, trong khi việc giáo dục là miễn phí! N gười ta vẫn còn chưa thừa nhận rằng, cho một đứa trẻ ra đời mà không có triển vọng để cho nó được trang bị kiến thức cần thiết, để cho nó không những được đảm bảo thức ăn cho cơ thể, mà còn được dạy dỗ và huấn luyện cho tâm hồn, thì như thế là một tội ác đạo đức vừa chống lại đứa con bất hạnh, vừa chống lại  cả xã hội. N ếu cha mẹ không hoàn tất nghĩa vụ ấy, N hà nước phải coi sóc cho nghĩa vụ ấy được hoàn tất với chi phí do cha mẹ gánh vác chừng nào còn có thể.

Lẽ ra việc cưỡng bách giáo dục phổ cập một khi được thừa nhận rồi thì phải chấm dứt được các khó khăn về việc N hà nước phải dạy cái gì và dạy dỗ thế nào, vấn đề mà nay đã chuyển thành đề tài cho trận chiến thuần tuý giữa các giáo phái và đảng phái; biết bao thời gian và công sức, đáng lẽ phải dùng vào việc giáo dục thì lại bị tiêu phí vào các cuộc cãi cọ vê giáo dục. N ếu chính phủ quả thật quyết tâm nhất định đòi hỏi mỗi trẻ em phải được giáo dục tốt, thì chính phủ đã có thể thoát khỏi các rắc rối trong việc đảm bảo cho việc giáo dục ấy. Chính phủ có thể để cho các bậc cha mẹ được cho con cái đi học ở đâu và học thế nào theo ý của họ, và chính phủ chỉ lo trả học phí cho trẻ em thuộc các tầng lớp nghèo và thanh toán toàn bộ chi phí trường  học

 

cho các trẻ em không có người lo cho chúng. N hững lý lẽ phản đối nêu ra chống lại sự giáo dục của N hà nước không nhằm vào việc N hà nước đnứg ra cai quản việc giáo dục; đây là hai việc hoàn toàn khác nhau. N hà nước phải nắm trong tay toàn thể hay là một phần lớn việc giáo dục là điều mà tôi cũng như nhiều người khác không tán  thành. Tất cả những gì đã nói về tầm quan trọng của cá tính khác nhau, về sự đa dạng của ý kiến và kiểu cách ứng xử, tất cả cái đó kéo theo hàm ý về sự đa dạng của giáo dục với cùng một tầm quan trọng không sao nói hết được. Giáo dục phổ cập của N hà nước thuần tuý chỉ là công cụ uốn nắn tính cách cho người ta theo khuôn mẫu giống hệt như nhau; vì cái khuôn mà N hà nước dùng để đúc họ là cái mà giới quyền lực mạnh nhất trong chính phủ ưa thích, dù là giới bảo hoàng, giới giáo sĩ, giới quý tộc hay phe đa số của thế hệ hiện nay. Tuỳ theo hiệu quả và thành công của mình mà họ  sẽ thiếp lập một sự chuyên chế tinh thần đi theo xu hướng chuyên chế với thân xác. Một nền giáo dục được thiết lập và kiểm soát bởi N hà nước chỉ nên tồn tại, nếu quả thật nó tồn tại, như là một trong nhiều thí nghiệm tranh đua với nhau, được thực hiện vì mục đích nêu gương và như tác nhân kích thích, nhằm giữ cho các nền giáo dục khác ở mức chuNn mực ưu tú nhất định. Trừ phi xã hội nói chung quả thật ở tình trạng lạc hậu đến nỗi khong thể hoặc không muốn đảm bảo cho mình các thiết chế giáo dục thích đáng, thì mới phải để chính phủ làm nhiệm vụ này. Khi cấy thì chính phủ đành phải tổ chức và điều hành các trường phổ thông và đại học như là giải pháp ít xấu hơn trong hai giải pháp rất xấu: cũng gióng như trường hợp của các công ty cổ phần, khi trong nước không có các hoạt động kinh doanh tư nhân với năng lực thực hiện các hoạt động lớn về công nghiệp. Tuy nhiên, nói chung nếu đất nước có đủ số người có trình độ đảm bảo việc giáo dục dưới sự đỡ đầu của chính phủ, thì chính những người ấy có thể có khả năng và nguyện vọng thực hiện việc giáo dục tốt ngang bằng trên nguyên tắc tự nguyện, dưới sự bảo đảm trả lương theo luật cưỡng bách giáo dục kết hợp với sự trợ giúp của N hà nước cho những người không thanh toán nổi chi phí.

Công cụ bắt buộc thi hành luật cũng không có gì khác hơn là các kỳ thi phổ thông mở rộng cho mọi trẻ em và bắt đầu tư tuổi ấu thơ. Có thể ấn định tuổi mà mỗi đứa trẻ phải đi thi để xác minh xem cậu ấy (hay cô ấy) có biết đọc không. N ếu đứa trẻ không đọc được và người cha không có lý do chính đáng, thì ông ta phải chịu phạt  một số tiền hợp lý mà ông ta phải kiếm được, nếu cần thiết, bằng chính lao động của ông ta, còn đứa trẻ thì có thể phải đưa vào trường học với phí tổn người cha phải trả. Kỳ thi phải tổ chức mỗi năm một lần với sự mở rộng dần các môn thi, sao cho trẻ tiếp thu được, và hơn thế nữa có thể nhớ thuộc được, một khối lượng tối thiểu các kiến

 

thức chung hầu như bắt buộc phải biết. Vượt quá mức tối thiểu này thì nên có kỳ thi tự nguyện về mọi môn học; tất cả những ai đạt được chuNn mực nhất định về sự thành thạo tại kỳ thi này có thể được cấp văn bằng xác nhận. Để phòng ngừa N hà nước thông qua việc tổ chức này mà tác động ý kiến gây ảnh hưởng một cách sai trái, thì kiến thức đòi hỏi để vượt qua kỳ thi (ngoài khuôn khổ phần kiến thức mang tính công cụ như các ngôn ngữ và cách sử dụng chúng), ngay cả ở các thời kỳ thi lớp cao hơn, phải được giới hạn đơn thuần trong các sự kiện và khoa học chính xác. Các kỳ thi về tôn giáo, chính trị hoặc các đề tài đang tranh cãi khác, không được đề cập đến tính chân lý hay tính sai lầm của ý kiến, mà phải nói về thực chất của sự kiện, rằng ý kiến thế này thế nọ đã được nêu ra, dựa trên các căn cứ thế này hay thế khác, tác giả là những người này, người kia hay là trường phái này, giáo phái nọ.

Dưới hệ thống này, thế hệ đáng lớn lên sẽ không bị yếu kém hơn thế hệ hiện nay về tất cả các chân lý đang còn tranh cãi; thế hệ đó sẽ được tiếp cận với các giáo sĩ chính giáo hay với những người bất đồng đúng như họ hiện nay như vậy, còn N hà nước chỉ lo sao cho họ được truyền giảng bởi chính các giáo sĩ hay chính những người bất đồng. Chẳng có gì ở đây phải che giấu không cho họ được tôn giáo dạy bảo, nếu cha mẹ đứa trẻ lựa chọn cho chúng học ở các trường học mà cha mẹ chúng đã được dạy bảo về các điều khác. Mọi mưu toan của N hà nước thiên vị cho các kết luận của công dân của mình về các chủ đề đang tranh cãi, đều là xấu xa; nhưng N hà nước có thể hoàn toàn chính đáng đưa ra xác minh hay chứng thực rằng có một người có đủ kiến thức cần thiết để đi đến kết luận của ông ta về một đề tài nhất định nào đó, đáng để tới nghe ông ta giảng. Một sinh viên về triết học quả là giỏi hơn vì đã vượt qua

được kỳ thi cả về Locke49 lẫn về Kant50, dù anh ta sau này sẽ theo một ai đi nữa  trong

hai người đó, hay thậm chí chẳng theo ai cả: và chẳng có sự phản đối hợp lý lẽ đối với việc khảo thí một người vô thần về các bằng chứng của Ki Tô giáo, với điều kiện là anh ta không bị đòi hỏi phải thuyết giảng niềm tin vào các bằng chứng ấy. Tuy nhiên, tôi quan niệm rằng, các kỳ thi về các nhánh cao cấp hơn của kiến thức phải hoàn toàn tự nguyện. Thật là quá nguy hiểm nếu giao cho chính phủ quyền lực được loại bỏ một ai khỏi nghề nghiệp, dù là nghề thầy giáo, vì bị cho là thiếu bằng cấp chuyên môn: tôi cũng nghĩ như Wilhelm Humboldt rằng các học vị hay các bằng cấp công cộng   khác,

 

49 John Locke (1632-1704) triết gia người Anh, được xem là người khởi đầu phong trào Khai sáng ở Anh  và Pháp và người truyền cảm hứng cho Bản Hiến pháp Hoa Kỳ.

50 Immanuel Kant (1724-1804) triết gia người Đức, được xem là người đã mở ra một kỷ nguyên mới cho tư duy triết học và ảnh hưởng rất lớn đến nhiều trường phái triết     học hiện đại. Tác phNm Phê phán lý tính thuần

tuý (Kritik der reinen vernunft) của ông là một kiệt tác triết học. Hiện đã có bản dịch tiếng Việt rất công phu của Bùi Văn N am Sơn (N XB Văn học, 2004).

 

về trình độ khoa học hay nghề nghiệp, phải được trao cho tất cả những ai có tham dự kỳ thi và vượt qua được trắc nghiệm; nhưng các bằng cấp ấy không được tạo ưu thế nào khác cho các thí sinh, ngoài trọng lượng mà dư luận gắn cho sự chứng nhận đối với họ.

Không chỉ riêng trong vấn đề giáo dục mà các ý niệm về tự do đặt sai chỗ đã khiến cho các nghĩa vụ đạo đức của cha mẹ không được thừa nhận, còn các nghĩa vụ pháp lý thì không được áp đặt; có nhiều căn cứ mạnh mẽ nhất để nhận định rằng trường hợp trên luôn luôn xảy ra, còn hợp sau cũng thường gặp nhiều. Bản thân sự kiện tạo nên sự tồn tại của một con người là một trong những hành vi mang tính trách nhiệm nhất trong phạm vi đời sống con người. N ếu nhận lãnh trách nhiệm ấy – ban cho một cuộc đời có thể sẽ là một tai hoạ hay một ân huệ – mà con người được ban cho cuộc sống không có được ít nhất là những cơ may bình thường của một sự tồn tại đáng có, thì đây là một tội ác chống lại con người. Ở một đất nước hoặc là đông dân quá, hoặc có nguy cơ này, việc sinh để con cái vượt quá một số lượng rất nhỏ sẽ làm giảm tiền công lao động do cạnh tranh, là một sự xâm hại nghiêm trọng đối với tất cả những người sống bằng tiền trả công lao động. N hiều nước ở Lục Địa có luật ngăn cấm hôn nhân, nếu hai bên lấy nhau không thể chứng minh được phiên tiện nuôi sống gia đình, luật này không vượt quá quyền hạn hợp pháp của N hà nước: dù cho luật như thế có nên hay không (vấn đề chủ yếu phụ thuộc vào tình huống và cảm nhận của địa phương) thì nó cũng không thể bị phản đối như là vi p hạm quyền tự do. Luật như thế là sự can thiệp của N hà nước ngăn cấm một hành vi gây tổn hại – một hành vi gây thiệt hại cho người khác phải là đối tượng bị lên án và là điều sỉ nhục của xã hội, ngay cả khi nó không nên bị trừng phạt thêm bằng pháp luật. Ý tưởng hiện nay về quyền tự do vẫn còn hay dễ bị hướng vào những xâm phạm tự do cá nhân trong những việc chỉ liên can đến bản thân người đó; nó có chiều hướng khước từ mọi nỗ lực hạn chế lệch lạc, khi mà hậu quả của sự buông lỏng và một hay nhiều cuộc đời khốn khổ và hư hỏng của con cái với bao điều xấu xa tác động lên những ai ở trong phạm vi ảnh  hưởng bởi các hành động của chúng. Khi chúng ta so sánh sự kính trọng lạ lùng của loài người đối với quyền tự do và sự thiếu thốn lạ lùng của họ đố với sự kính trọng đó, chúng ta có thể tưởng rằng con người có một quyền không thể thiếu được là làm hại n gười khác, nhưng chẳng có đợc một quyền nào là làm vui bản thân mình mà không gây đau đơn cho bất cứ ai.

Tôi đề dành cho phần cuối trình ày một số loại vấn đề về các giới hạn sự can thiệp của chính phủ, những vấn đề này dù có liên hệ chặt chẽ với chủ đề của Luân

 

văn, nhưng thực ra không thuộc về nó. Đây là các trường hợp mà lý lẽ chống lại việc can thiệp không tuỳ thuộc vào nguyên lý quyền tự do: vấn đề nêu ra không phải là về việc kiềm chế những hành động của các cá nhân mà là về việc giúp đỡ họ; câu hỏi đặt ra là liệu chính phủ có nên làm, hay ra lệnh cho làm điều gì đó có lợi cho họ, thay vì để mặc họ tự làm, cá nhân riêng rẽ hay kết hợp tự nguyện với nhau.

N hững điều phản đối chính phủ can thiệp, khi sự can thiệp không dính líu tới vi phạm quyền tự do, có thể có ba loại.

Loại thứ nhất, là khi sự việc có lẽ để cho các cá nhân làm thì tốt hơn là để cho chính phủ làm. N ói chung thì không có ai thích hợp để điều hành bất cứ việc làm ăn nào, hay là quyết định điều hành thế nào, người điều hành phải là ai, bằng chính  những người có quan tâm lợi ích đến việc đó. N guyễn tắc này lên án việc can thiệp rất thường gặp của chính quyền lập pháp hay quan chức chính phủ vào các tiến trình bình thường của công nghiệp. Thế nhưng phần này của đề tài đã được xem xét mở rộng  một cách đầy đủ bởi các nhà kinh tế chính trị học và không liên quan đặc biệt đến các nguyên lý trong Luận văn này.

Loại thứ hai quan hệ gần gũi hơn với chủ đề của chúng ta. Trong nhiều trường hợp, mặc dù các cá nhân có thể làm một việc đặc biệt nào đó không được tốt bằng,  tính trung bình mà nói, so với các quan chức của chính phủ, thế nhưng việc để cho các cá nhân làm vẫn đáng mong muốn hơn là để cho chính phủ, nằm trong ý nghĩa như phương tiện giáo dục tinh thần cho họ – như một kiểu tăng cường tính tích cực của họ, rèn luyện óc xét đoán và cho họ kiến thức tương tự với chủ đề mà họ sẽ phải đối phó và giải quyết. Đó là đề nghị chủ yếu được giới thiệu, tuy không phải duy nhất, đối với việc xử án (trong trường hợp không phải vụ án chính trị), đối với các tổ chức tự do và đại chúng của địa phương và các tổ chức chính quyền cấp thị trấn, đối với việc điều hành các hoạt động công nghiệp và từ thiện bởi các hội đoàn tự nguyện. Đây không phải là các vấn đề của quyền tự do và chỉ liên quan đến chủ đề này bởi chiều hướng chung khá xa xôi; nhưng đây là vấn đề của phát triển. Phải dành một dịp khác để nhấn mạnh các vấn đề này như là bộ phận của vấn đề giáo dục quốc gia; thực chất đây là một dạng huấn luyện đặc biệt cho công dân, là phần thực hành của giáo dục chính trị cho dân chúng tự do để đưa họ ra khỏi cái thế giới nhỏ hoẹp của sự ích kỷ cá nhân và gia đình và làm cho họ thấm thía với sự liên kết vì quyền lời chúng, với sự điều   hành

 

hoạt động chung – làm cho họ quen với hoạt động xuất phát từ động cơ công cộng hay bán-công-cộng và hướng dẫn họ phNm hạnh vì mục tiêu liên hợp thống nhất thay vì cô lập riêng rẽ. N ếu không có những thói quen và sức mạnh ấy thì một thiết chế tự do không thể vận hành được mà cũng chẳng thể bảo tồn được; như các thí dụ rất thường thấy về bản chất tạm bợ nhất thời của nền tự do chính trị ở những nước, mà tự do chính trị không được đặt trên cơ sở đầy đủ của các quyền tự do cục bộ. Quản lý công việc kinh doanh thuần tuý địa phương bởi các địa phương và quản lý công việc của  các công ty công nghiệp lớn được thực hiện bởi sự hợp nhất những người tự nguyện đóng góp phương tiện tiền bạc, là điều đè nghị giới thiệu tiếp theo với tất cả mọi ưu thế đã được Luận văn này nêu ra, như là các ưu thế thuộc về tính cá biệt của sự phát triển và tính đa dạng của các kiểu cách hành động. Các tác nghiệp cai trị có xu hướng giống nhau ở mọi nơi. Với các cá thể và các hội đoàn tự nguyên thì ngược lại, các tác nghiệp là những thí nghiệm thay đổi khác nhau và tính đa dạng của việc thử nghiệm là vô hạn. Việc có ích mà N hà nước có thể làm là biến mình thành một nhà kho trung tâm và nhà lưu thông phân phối tích cực các kinh nghiệm đúc kết ra từ nhiều trắc nghiệm. Công việc của N hà nước là giúp cho mỗi người làm thí nghiệm thu được lợi ích từ các thí nghiệm của những người khác, thay vì chỉ loay hoay với thí ngiệm của riêng mình.

Lý do thứ ba và là lý do có sức thuyết phục nhất để hạn chế sự can thiệp của chính phủ, đó là điều rất xấu xa của việc trao thêm quyền lực không cần thiết cho chính phủ. Mỗi chức năng được bổ sung thêm quá mức vào cái đang được chính phủ vận dụng, điều khiển cho ảnh hưởng của chính phủ lên các hy vọng và nỗi e sợ của công chúng càng thêm lan rộng hơn nữa và biến cải mỗi lúc một nhiều hơn cái bộ phận đầy tham vọng của công chúng, làm nó trở thành một bọn bám đít của chính phủ, hoặc của đảng phái nào đó đang ngấp nghé trở thành chính phủ. N ếu như đường bộ, đường sắt, ngân hàng, cơ quan bảo hiểm, các công ty liên doanh lớn, các trường đại học và các hội từ thiện, tất thảy đều là các chi nhánh của chính phủ; nếu thêm vào đó, các hội đồng quản hạt và chính quyền địa phương cùng với mọi thứ đang thuộc sự cai quản của họ, đều trở thành các ban bệ của cơ quan hành chính trung ương; nếu như mọi viên chức của các tổ chức khác nhau ấy đều được bổ nhiệm và trả lương bởi  chính phủ và ngóng nhín chính phủ để trông chờ được thăng tiến trong đời sống;   nếu

 

mà như thế thì mọi quyền tự do báo chí, hoạt động quần chúng về lập pháp có cơ biến đất nước này cũng như bất kỳ nước nào khác thành đất nước tự do chỉ ở tên gọi mà thôi. Và sự xấu xa lại càng lớn lao ơhn, nếu cỗ máy hành chính được cấu tạo một cách hiệu quả và khoa học hơn – sắp xếp tổ chức tinh xảo hơn để nhân được các bàn tay và khối óc có trình độ cao làm việc cho nó. Mới đây ở Anh đã có kiến nghị rằng mọi  nhân viên phục vụ trong ngành dân sự phải được chọn lựa qua kỳ thi tuyển để thu nhận những người có trí tuệ và hiểu biết nhất khả dĩ tìm được vào làm việc cho nó; người ta cũng đã phát biểu và viết nhiều điều tán thành và phản đối đề nghị này. Một trong những luận cứ được những người phản bác nhấn mạnh nhiều nhất, đó là nghề nghiệp viên chức phục vụ thường trực cho N hà nước không đưa ra triển vọng về tiền lương và tầm quan trọng đủ để lôi kéo đợc những tài năng cao nhất, những người đó luôn được mời chào vào các nghề nghiệp hay dịch vụ của các công ty hay các đoàn  thể công cộng khác. Không đáng ngạc nhiên khi luận cứ này được sử dụng bởi những người ủng hộ kiến nghị, như lời giải đáp cho khó khăn chủ yếu của kiến nghị này.  Thật cũng khá lạ lùng là nó đến từ những người phản bác kiến nghị đó. Điều được nhấn mạnh như một luận cứ phản đối chính là cái van an toàn của hệ thống được kiến nghị. N ếu quả thật mọi tài năng lớn của đất nước đều có thể được thu hút vào phục vụ chính phủ, một đề xuất có xu thế được thực thi, nhưng kết quả có thể sẽ gây cảm giác thật khó chịu. N ếu giả sử bất cứ công việc nào của xã hội, như cần tổ chức buổi hoà nhạc hay cuộc triển lãm lớn và bao quát, cũng đều nằm trong tay chính phủ, và nếu  giả sử các cơ quan của chính phủ đều thu nhận hết toàn bộ những người tài giỏi nhất; giả sử tất cả tinh hoa của nền văn hoá mở rộng và trí thức đầy kinh nghiệm trong cả nước, ngoại trừ đầy kinh nghiệm trong cả nước, ngoại trừ những người thầun tuý lý thuyết, đều tập trung trong bộ máy quan liêu đông đúc; như thế thì bộ phận còn lại của cộng đồng chỉ còn biết trông cậy vào duy nhất cái bộ máy ấy trong mọi việc: đám quần chúng trông chờ được hướng dẫn chỉ bảo trong tất cả các công việc mà họ phải làm, người có năng khiếu và khát vọng trông chờ được giúp đỡ cho tiến bộ cá nhân. Đối tượng duy nhất của tham vọng và mong được chấp nhận vào hàng ngũ chức sắc trong bộ máy quan liêu, được chấp nhận rồi thì mong được thăng tiến ở trong đó.  Dưới một chế độ như thế, không những đám công chúng bên ngoài vì thiếu kinh nghiệm thực hành mà bị kém trình độ để phê phán và kiểm soát kiểu cách tác  nghiệm

 

của bộ máy quan liêu, nhưng ngay cả khi việc tử nạn của nhà độc tài hay sự vận hành tự nhiên của các thiết chế đại chúng đôi khi đưa được lên đỉnh cao quyền lực một hay nhiều người cầm quyền có xu hướng cải cách, thì cũng chẳng có cải cách nào có thể thực hiện hiệu quả, nếu nó đi ngược lại với quyền lợi của bộ máy quan liêu.

Đây chính là hoàn cảnh u sầu của đế chế N ga được trình bày trong các báo cáo của những người đã có cơ hội đầy đủ quan sát nó. Bản thân N ga hoàng không có quyền lực chống lại nổi với tập đoàn quan liêu; mặc dù ông ta có thể đày đi Sibêri bất cứ người nào trong bọn họ, nhưng ông ta không thể cai trị mà không có họ hay đi ngược lại ý chí của họ. Bất cứ đạo luật nào của ông ta họ đều có quyền phủ quyết ngầm, đơn thuần bằng cách kìm giữ không cho nó có hiệu lực. Ở các nước văn minh tiên tiến hơn và có tinh thần nổi dậy cao hơn, công chúng đã quen với việc chờ đợi      N hà nước làm mọi thứ cho họ, hay ít nhất cũng không làm việc gì cho mình mà không hỏi N hà nước, không những về chuyện để cho họ làm mà còn về cách thức làm như thế nào; tất nhiên họ bắt N hà nước chịu trách nhiệm về mọi điều tồi tệ xảy ra cho họ, đến khi những việc tồi tệ vượt quá sức chịu đựng của họ thì họ nổi dậy chống lại chính phủ và làm cái vẫn được gọi là cách mạng; ở đâu cũng vậy, khi một cá nhân nào đó nhảy lên ghế cầm quyền, hợp pháp hay không hợp pháp, ra mệnh lệnh của hắn ta cho bộ máy quan liêu, thì phần nhiều mọi việc đều vận hành nưh trước; bộ máy quan liêu không thay đổi và không ai có thể giành chỗ của nó được cả.

Một cảnh tượng khác hẳn sẽ được biểu hiện với một nhân dân đã quen với chuyện tự lo liệu công việc làm ăn của mình. Ở nước Pháp. phần lứon dân chúng được khuyến khích phục vụ trong quân đội, nhiều người có hàm sĩ quan không tại ngũ,  trong mỗi cuộc nổi dậy của dân chúng đều có nhiều người có khả năng lãnh đạo thành thạo và ứng biến nhiều kế hoạch hành động có chất lượng. N gười Pháp tài thế nào về quân sự thì người Mỹ lại giỏi như thế về mọi chuyện làm ăn dân sự; cứ để cho họ không có chính phủ thì mỗi người Mỹ đều có thể ứng biến xoay xở được một mình và họ thực hiện nhiều việc công cộng rất thông mình, trật tự và quả quyết, Mọi nhân dân tự do đều phải như vậy: và nhân dân mà có khả năng như thế thì hẳn phải được tự do; họ không bao giờ chịu để cho mình bị làm nô lệ cho một người nào hay tập đoàn nào, bởi vì họ có khả năng nắm lấy và điều khiển dây cương của nền hành chính trung ương. Không bộ máy quan liêu nào có thể hy vọng bắt một nhân dân như thế phải làm

 

hay chịu đnựg điều gì mà họ không thích. N hưng ở nơi đâu mà mọi người đều được làm thông qua bộ máy quan liêu, thì không một việc gì mà bộ máy quan liêu thực sự không chấp thuận, lại có thể làm được cả. Sự thiết lập kết cấu của những nước như thế là sự tổ chức biến kinh nghiệm và khả năng thực hành của một quốc gia trở thành một tập đoàn có kỷ luật, nhằm mục đích cai trị bộ phận còn lại; và bản thân cái tổ chức ấy càng hoàn hảo bao nhiêu thì nó lại càng thành công bấy nhiêu trong việc thu hút và giáo dục những người có nhiều khả năng nhất từ mọi đẳng cấp của cộng đồng, và sự giam cầm toàn thể mọi người bao gồm cả các thành viên bộ máy quan liêu lại càng triệt để bấy nhiêu. Bởi vì, những kẻ cai trị cũng lại vừa là nô lệ của tổ chức kỷ luật của chúng, hệt như những người bị trị đối với kẻ cai trị. Một viên quan lại Trung Hoa  cũng lại là công cụ và tay sai cho nền chuyên chế, không khác gì một kẻ làm ruộng hèn mọn nhất. Một cá nhân thuộc dòng tu Jesuit ở cực điểm sa đoạ của mình là kẻ nô lệ cho phNm chức của hắn, dù cho bản thân phNm chức tồn tại vì quyền lực tập thể và tầm quan trọng của các thành viên.

Cũng không nên quên rằng việc hấp thụ mọi khả năng chủ yếu của đất nước vào tập đoàn cai trị sớm muộn gì cũng trở thành tai hoạ cho tính tích cực tinht hần và sự tiến bộ của bản thân tập đoàn. N hư là phe nhóm tập hợp nhau lại – vận hành như một hệ thống, và giống như mọi hệ thống nó phải tiến hành hoạt động chủ yếu bằng các luật lệ, quy tắc cố định – tập đoàn cầm quyền luôn bị cám dỗ chìm đắm và lề thói biếng nhác, hay nếu đôi khi có trồn tránh được cái công việc làm con ngựa kéo cối  xay chạy vòng quanh ấy thì lại lao vào một việc lỗ mãng chưa nghiên cứu kỹ nảy ra trong trí tưởng tượng của một hành viên lãnh đạo nào đó của tập đoàn; cái nghĩa vụ cảnh giác phê bình tập đoàn của một năng lực ngang bằng nằm ngoài tập đoàn chính  là sự kiểm tra duy nhất đối với các xu hướng dù có vẻ đối lập nhau nhưng lại gắn chặt với nhau trong tập đoàn, chính nó là tác nhân kích thích duy nhất giữ cho năng lực của tập đoàn ở chuNn mực cao. Vì vậy mà nhất thiết phải có phương tiện tồn tại độc lập với chính phủ để hình thành một khả năng như thế và cung cấp nó cùng với các cơ hội và kinh nghiệm cần thiết cho mọi phán xét đúng đắn đối với các công việc thực tiễn trọng đại. N ếu như chúng ta thường xuyên có được một tập đoàn các công chức thành thục và đầy năng lực – và trên hết là một tập đoàn có khả năng khởi xướng và sẵn  sàng tiếp thu những cải tiến; nếu như chúng ta không để cho bộ máy quan liêu của

 

mình suy thoái thành một tập đoàn-nguyên-tắc-máy-móc (pedantocracy), thì cái tập đoàn ấy không được ngốn hết mọi hoạt động hình thành và vun đắp nên các tài năng cần thiết cho việc quản trị loài người.

Xác định được cái điểm để từ đó bắt đầu những điều xấu xa gây e ngại đến thế cho tự do và tiến bộ của con người, hay nói đúng hơn là từ đó chúng bắt đầu áp đảo các lợi lộc đi kèm với sự áp dụng sức mạnh tập thể của xã hội mà các thủ lĩnh được xã hội thừa nhận thi hành để san bằng các trở ngại trên con đường an sinh của xã hội; bảo đảm được sự an toàn cho các lợi thế của quyền lực và trí tuệ tập trung nhiều nhất như có thể mà không biến phần lớn tính tích cực chung thành những kênh rạch của chính phủ – đây là một trong những vấn đề khó khăn và phức tạp nhất trong nghệ thuật cai trị. Trong một phạm vi rộng lứon đây là vấn đề chi tiết mà nhiều cân nhắc tính toán phải được đưa ra xem xét và không có một quy tắc tuyệt đối nào có thể đặt ra được.    N hưng tôi tin rằng nguyên lý thực tiễn, mà trong đó sự an toàn được chú ý, lý tưởng được duy trì, cải chuNn mực dựa vào đó mà trắc nghiệm mọi kế hoạch nhằm vượt qua khó khăn, có thể được truyền tải trong những lời sau đây: ngoại trừ công việc tập  trung mạnh mẽ nhất thông tin và truyền bá nó đi từ trung thì sự phân tán mạnh mẽ  nhất của quyền lực là phù hợp với tính hiệu quả. N hư vậy thì trong việc hành chính địa phương ta nên làm như ở các bang N ew England, là nên có rất ít sự phân nhiệm trong các quan chức riêng rẽ do địa phương lựa chọn đối với tất cả các nhiệm vụ, mà nếu giao nó cho người quyền lợi trực tiếp làm thì không tốt hơn; nhưng ngoài chuyện đó ra, trong mỗi ban hành của địa phương cần có sự giám sát của trung ương, tạo thành một chi nhánh của sự cai trị chung. Cơ quan giám sát này chủ yếu phải tập trung lại các thông tin và kinh nghiệm đa dạng được dẫn xuất ra từ cách quản lý của chi nhánh đang đảm nhận việc công ở mọi địa phương, từ mọi thứ tương tự được thi hành ở nước ngoài, từ các nguyên lý chung của khoa chính trị học. Cơ quan trung ương này phải có quyền biết mọi việc đã được làm, và nhiệm vụ đặc biệt của nó phải là làm sao cho ở nơi này có thể tiếp cận được với kiến thức thu nhận được ở nơi khác. Được giải phóng khỏi các thành kiến nhỏ nhen và các quan điểm hẹp hòi của địa phương nhờ vị trí được nâng cao và phạm vi rộng lớn của sự quan sát, sự tư vấn của nó tất phải có uy tín nhiều; nhưng tôi quan niệm rằng quyền lực thực sự của nó, như một thiết chế thường trực, phải được giới hạn trong việc bắt buộc các quan chức địa phương tuân

 

thủ theo luật pháp được đặt ra để hướng dẫn họ. Trong mọi việc ngoài phạm vi quy định của luật lệ chung thì phải để cho các quan chức địa phương ấy tự quyết định các phán xét của mình và chịu trách nhiệm trước cử chi của họ. Họ phải chịu trách nhiệm theo luật pháp nếu vi phạm luật lệ, còn các luật lệ thì phải được thiết lập bởi bộ phận lập pháp; quyền uy hành chính trung ương chỉ giám sát việc chấp hành của họ; nếu họ không thi hành hiệu quả một cách thích đáng thì kháng nghị họ theo thực chất của vụ việc ra trước toà án xử theo luật pháp, hay ra trước các cử tri để bãi nhiệm những ai không chấp hành theo tinh thần của các cử tri.

Theo quan niệm chung thì sự giám sát của trung ương như vậy chính là sự  giám sát mà Ban Luật pháp cho người nghèo51 dự định tác động lên các nhân viên  hành chính Sở thuế cho N gười nghèo ở khắp cả nước. Bất cứ quyền lực nào mà Ban Luật pháp vận dụng vượt ra ngoài giới hạn giám sát ấy đều là đúng đắn và cần thiết trong trường hợp đặc biệt, nhằm chữa trị những thói quen ăn sâu vào nền hành chính yếu kém (maladministration), trong những việc không những chỉ ảnh hưởng sâu sắc

riêng lên địa phương, mà lên cả toàn bộ cộng đồng; vì rằng không có địa phương nào có quyền lực đạo lý để cho sự điều hành bậy bạ biến mình thành sào huyệt của sự bần cùng, khiến nó tràn lan sang các địa phương khác và phá hoại điều kiện tinh thần và vật chất của toàn thể cộng đồng lao động. Ban Luật pháp cho N gười nghèo nắm quyền lực cưỡng chế hành chính và ràng buộc luật pháp (do áp lực dư luận xã hội về chủ đề này, nên các quyền lực ấy được vận dụng rất có chừng mực), tuy hoàn toàn có thể  biện minh được trong trường hợp đối với quyền lợi hàng đầu của quốc gia, nhưng nói chung là không đúng chỗ trong việc giám sát quyền lợi thuần tuý địa phương. Tuy nhiên, cơ quan trung ương về thông tin và chỉ đạo cho mọi địa phương phải có hiệu lực đối với mọi ban ngành hành chính. Không có loại hoạt động nào của chính phủ lại là thừa, miễn sao nó không ngăn cản, mà giúp đỡ khuyến khích rèn luyện và p hát  triển cá nhân. Sự tai hại bắt đầu, khi thay vì hiệu triệu tính tích cực và năng động cảu các cá nhân và đoàn thể, nó lại lấy tính tích cực của bản thân nó thay thế cho họ, khi thay vì thông tin và tư vấn, hay đôi lúc lên án, nó lại bắt họ làm việc trong xiềng xích hay ra lệnh cho họ tránh sang một bên để làm thay họ. Cái giá trị của N hà nước, về lâu

 

51 Ban Luật pháp cho người nghèo (Poor Law Board) đảm trách việc giảm nghèo ở nước Anh; ban này

được phát triển từ thế kỷ XVI và được duy trì với nhiều sửa đổi cho tới sau Thế chiến II

 

dài, là giá trị của các cá nhân hợp thành; và một N hà nước mà trì hoãn lợi ích làm cho họ được mở mang tính thần và nâng cao sự thành thục về hành chính lên đôi chút hay một cái gì đó tương tự thu nhận được do thực hành trong hoạt động cụ thể; một N hà nước mà làm cho người của mình bị còi cọc đi với mục đích để họ làm công cụ ngoan ngoãn dễ bảo hơn trong tay mình, dù là vì lợi ích đi nữa – N hà nước ấy sẽ thấy rằng, với những con người nhỏ bé thì chằng có thể làm được việc gì lớn lao, rằng sự hoàn hảo của cỗ máy mà nó đã hy sinh mọi thứ để đổi lấy, cuối cùng cũng chằng đem lại được gì cho nó cả, bởi vì nó chỉ cốt nhằm làm sao cho cỗ máy hoạt động được trơn tru mà đã tống cổ cái năng lượng sống động tối cần thiết đi rồi./.

On Liberty.***ByJohn Stuart Mill.

On Liberty.

ByJohn Stuart Mill.

With an Introduction by
W. L. Courtney, LL.D.

The Walter Scott Publishing Co., Ltd.
London and Felling-on-Tyne
New York and Melbourne


[Pg v]

To the beloved and deplored memory of her who was the inspirer, and in part the author, of all that is best in my writings—the friend and wife whose exalted sense of truth and right was my strongest incitement, and whose approbation was my chief reward—I dedicate this volume. Like all that I have written for many years, it belongs as much to her as to me; but the work as it stands has had, in a very insufficient degree, the inestimable advantage of her revision; some of the most important portions having been reserved for a more careful re-examination, which they are now never destined to receive. Were I but capable of interpreting to the world one-half the great thoughts and noble feelings which are buried in her grave, I should be the medium of a greater benefit to it than is ever likely to arise from anything that I can write, unprompted and unassisted by her all but unrivalled wisdom.


[Pg vii]

INTRODUCTION.I.

John Stuart Mill was born on 20th May 1806. He was a delicate child, and the extraordinary education designed by his father was not calculated to develop and improve his physical powers. “I never was a boy,” he says; “never played cricket.” His exercise was taken in the form of walks with his father, during which the elder Mill lectured his son and examined him on his work. It is idle to speculate on the possible results of a different treatment. Mill remained delicate throughout his life, but was endowed with that intense mental energy which is so often combined with physical weakness. His youth was sacrificed to an idea; he was designed by his father to carry on his work; the individuality of the boy was unimportant. A visit to the south of France at the age of fourteen, in company with the family of General Sir Samuel Bentham, was[Pg viii] not without its influence. It was a glimpse of another atmosphere, though the studious habits of his home life were maintained. Moreover, he derived from it his interest in foreign politics, which remained one of his characteristics to the end of his life. In 1823 he was appointed junior clerk in the Examiners’ Office at the India House.

Mill’s first essays were written in the Traveller about a year before he entered the India House. From that time forward his literary work was uninterrupted save by attacks of illness. His industry was stupendous. He wrote articles on an infinite variety of subjects, political, metaphysical, philosophic, religious, poetical. He discovered Tennyson for his generation, he influenced the writing of Carlyle’s French Revolution as well as its success. And all the while he was engaged in studying and preparing for his more ambitious works, while he rose step by step at the India Office. His Essays on Unsettled Questions in Political Economy were written in 1831, although they did not appear until thirteen years later. His System of Logic, the design of which was even then fashioning itself in his brain, took thirteen years to complete, and was actually published[Pg ix] before the Political Economy. In 1844 appeared the article on Michelet, which its author anticipated would cause some discussion, but which did not create the sensation he expected. Next year there were the “Claims of Labour” and “Guizot,” and in 1847 his articles on Irish affairs in the Morning Chronicle. These years were very much influenced by his friendship and correspondence with Comte, a curious comradeship between men of such different temperament. In 1848 Mill published his Political Economy, to which he had given his serious study since the completion of his Logic. His articles and reviews, though they involved a good deal of work—as, for instance, the re-perusal of the Iliad and the Odyssey in the original before reviewing Grote’s Greece—were recreation to the student. The year 1856 saw him head of the Examiners’ Office in the India House, and another two years brought the end of his official work, owing to the transfer of India to the Crown. In the same year his wife died. Liberty was published shortly after, as well as the Thoughts on Parliamentary Reform, and no year passed without Mill making important contributions on the political, philosophical, and ethical questions of the day.

[Pg x]

Seven years after the death of his wife, Mill was invited to contest Westminster. His feeling on the conduct of elections made him refuse to take any personal action in the matter, and he gave the frankest expression to his political views, but nevertheless he was elected by a large majority. He was not a conventional success in the House; as a speaker he lacked magnetism. But his influence was widely felt. “For the sake of the House of Commons at large,” said Mr. Gladstone, “I rejoiced in his advent and deplored his disappearance. He did us all good.” After only three years in Parliament, he was defeated at the next General Election by Mr. W. H. Smith. He retired to Avignon, to the pleasant little house where the happiest years of his life had been spent in the companionship of his wife, and continued his disinterested labours. He completed his edition of his father’s Analysis of the Mind, and also produced, in addition to less important work, The Subjection of Women, in which he had the active co-operation of his step-daughter. A book on Socialism was under consideration, but, like an earlier study of Sociology, it never was written. He died in 1873, his last years being spent peacefully in the pleasant society of his[Pg xi] step-daughter, from whose tender care and earnest intellectual sympathy he caught maybe a far-off reflection of the light which had irradiated his spiritual life.

II.

The circumstances under which John Stuart Mill wrote his Liberty are largely connected with the influence which Mrs. Taylor wielded over his career. The dedication is well known. It contains the most extraordinary panegyric on a woman that any philosopher has ever penned. “Were I but capable of interpreting to the world one-half the great thoughts and noble feelings which are buried in her grave, I should be the medium of a greater benefit to it than is ever likely to arise from anything that I can write, unprompted and unassisted by her all but unrivalled wisdom.” It is easy for the ordinary worldly cynicism to curl a sceptical lip over sentences like these. There may be exaggeration of sentiment, the necessary and inevitable reaction of a man who was trained according to the “dry light” of so unimpressionable a man as James Mill, the father; but the passage quoted is not the only one in which John Stuart Mill proclaims his unhesitating[Pg xii] belief in the intellectual influence of his wife. The treatise on Liberty was written especially under her authority and encouragement, but there are many earlier references to the power which she exercised over his mind. Mill was introduced to her as early as 1831, at a dinner-party at Mr. Taylor’s house, where were present, amongst others, Roebuck, W. J. Fox, and Miss Harriet Martineau. The acquaintance rapidly ripened into intimacy and the intimacy into friendship, and Mill was never weary of expatiating on all the advantages of so singular a relationship. In some of the presentation copies of his work on Political Economy, he wrote the following dedication:—”To Mrs. John Taylor, who, of all persons known to the author, is the most highly qualified either to originate or to appreciate speculation on social advancement, this work is with the highest respect and esteem dedicated.” An article on the enfranchisement of women was made the occasion for another encomium. We shall hardly be wrong in attributing a much later book, The Subjection of Women, published in 1869, to the influence wielded by Mrs. Taylor. Finally, the pages of the Autobiography ring with the dithyrambic praise of his “almost infallible counsellor.”

[Pg xiii]

The facts of this remarkable intimacy can easily be stated. The deductions are more difficult. There is no question that Mill’s infatuation was the cause of considerable trouble to his acquaintances and friends. His father openly taxed him with being in love with another man’s wife. Roebuck, Mrs. Grote, Mrs. Austin, Miss Harriet Martineau were amongst those who suffered because they made some allusion to a forbidden subject. Mrs. Taylor lived with her daughter in a lodging in the country; but in 1851 her husband died, and then Mill made her his wife. Opinions were widely divergent as to her merits; but every one agreed that up to the time of her death, in 1858, Mill was wholly lost to his friends. George Mill, one of Mill’s younger brothers, gave it as his opinion that she was a clever and remarkable woman, but “nothing like what John took her to be.” Carlyle, in his reminiscences, described her with ambiguous epithets. She was “vivid,” “iridescent,” “pale and passionate and sad-looking, a living-romance heroine of the royalist volition and questionable destiny.” It is not possible to make much of a judgment like this, but we get on more certain ground when we discover that Mrs. Carlyle said on one occasion[Pg xiv] that “she is thought to be dangerous,” and that Carlyle added that she was worse than dangerous, she was patronising. The occasion when Mill and his wife were brought into close contact with the Carlyles is well known. The manuscript of the first volume of the French Revolutionhad been lent to Mill, and was accidentally burnt by Mrs. Mill’s servant. Mill and his wife drove up to Carlyle’s door, the wife speechless, the husband so full of conversation that he detained Carlyle with desperate attempts at loquacity for two hours. But Dr. Garnett tells us, in his Life of Carlyle, that Mill made a substantial reparation for the calamity for which he was responsible by inducing the aggrieved author to accept half of the £200 which he offered. Mrs. Mill, as I have said, died in 1858, after seven years of happy companionship with her husband, and was buried at Avignon. The inscription which Mill wrote for her grave is too characteristic to be omitted:—”Her great and loving heart, her noble soul, her clear, powerful, original, and comprehensive intellect, made her the guide and support, the instructor in wisdom and the example in goodness, as she was the sole earthly delight of those who had the happiness to belong to her. As earnest for[Pg xv] all public good as she was generous and devoted to all who surrounded her, her influence has been felt in many of the greatest improvements of the age, and will be in those still to come. Were there even a few hearts and intellects like hers, this earth would already become the hoped-for Heaven.” These lines prove the intensity of Mill’s feeling, which is not afraid of abundant verbiage; but they also prove that he could not imagine what the effect would be on others, and, as Grote said, only Mill’s reputation could survive these and similar displays.

Every one will judge for himself of this romantic episode in Mill’s career, according to such experience as he may possess of the philosophic mind and of the value of these curious but not infrequent relationships. It may have been a piece of infatuation, or, if we prefer to say so, it may have been the most gracious and the most human page in Mill’s career. Mrs. Mill may have flattered her husband’s vanity by echoing his opinions, or she may have indeed been an Egeria, full of inspiration and intellectual helpfulness. What usually happens in these cases,—although the philosopher himself, through his belief in the[Pg xvi] equality of the sexes, was debarred from thinking so,—is the extremely valuable action and reaction of two different classes and orders of mind. To any one whose thoughts have been occupied with the sphere of abstract speculation, the lively and vivid presentment of concrete fact comes as a delightful and agreeable shock. The instinct of the woman often enables her not only to apprehend but to illustrate a truth for which she would be totally unable to give the adequate philosophic reasoning. On the other hand, the man, with the more careful logical methods and the slow processes of formal reasoning, is apt to suppose that the happy intuition which leaps to the conclusion is really based on the intellectual processes of which he is conscious in his own case. Thus both parties to the happy contract are equally pleased. The abstract truth gets the concrete illustration; the concrete illustration finds its proper foundation in a series of abstract inquiries. Perhaps Carlyle’s epithets of “iridescent” and “vivid” refer incidentally to Mrs. Mill’s quick perceptiveness, and thus throw a useful light on the mutual advantages of the common work of husband and wife. But it savours almost of impertinence even to attempt to lift the veil on[Pg xvii] a mystery like this. It is enough to say, perhaps, that however much we may deplore the exaggeration of Mill’s references to his wife, we recognise that, for whatever reason, the pair lived an ideally happy life.

It still, however, remains to estimate the extent to which Mrs. Taylor, both before and after her marriage with Mill, made actual contributions to his thoughts and his public work. Here I may be perhaps permitted to avail myself of what I have already written in a previous work.[1] Mill gives us abundant help in this matter in the Autobiography. When first he knew her, his thoughts were turning to the subject of Logic. But his published work on the subject owed nothing to her, he tells us, in its doctrines. It was Mill’s custom to write the whole of a book so as to get his general scheme complete, and then laboriously to re-write it in order to perfect the phrases and the composition. Doubtless Mrs. Taylor was of considerable help to him as a critic of style. But to be a critic of doctrine she was hardly qualified. Mill has made some clear admissions on this point. “The only actual revolution which has ever taken place in my modes of thinking was[Pg xviii] already complete,”[2] he says, before her influence became paramount. There is a curiously humble estimate of his own powers (to which Dr. Bain has called attention), which reads at first sight as if it contradicted this. “During the greater part of my literary life I have performed the office in relation to her, which, from a rather early period, I had considered as the most useful part that I was qualified to take in the domain of thought, that of an interpreter of original thinkers, and mediator between them and the public.” So far it would seem that Mill had sat at the feet of his oracle; but observe the highly remarkable exception which is made in the following sentence:—”For I had always a humble opinion of my own powers as an original thinker, except in abstract science (logic, metaphysics, and the theoretic principles of political economy and politics.)[3] If Mill then was an original thinker in logic, metaphysics, and the science of economy and politics, it is clear that he had not learnt these from her lips. And to most men logic and metaphysics may be safely taken as forming a domain in which originality of thought, if it can be honestly professed, is a sufficient title of distinction.

[Pg xix]

Mrs. Taylor’s assistance in the Political Economy is confined to certain definite points. The purely scientific part was, we are assured, not learnt from her. “But it was chiefly her influence which gave to the book that general tone by which it is distinguished from all previous expositions of political economy that had any pretensions to be scientific, and which has made it so useful in conciliating minds which those previous expositions had repelled. This tone consisted chiefly in making the proper distinction between the laws of the production of wealth, which are real laws of Nature, dependent on the properties of objects, and the modes of its distribution, which, subject to certain conditions, depend on human will…. I had indeed partially learnt this view of things from the thoughts awakened in me by the speculations of St. Simonians; but it was made a living principle, pervading and animating the book, by my wife’s promptings.”[4] The part which is italicised is noticeable. Here, as elsewhere, Mill thinks out the matter by himself; the concrete form of the thoughts is suggested or prompted by the wife. Apart from this “general tone,” Mill tells us that there was a[Pg xx] specific contribution. “The chapter which has had a greater influence on opinion than all the rest, that on the Probable Future of the Labouring Classes, is entirely due to her. In the first draft of the book that chapter did not exist. She pointed out the need of such a chapter, and the extreme imperfection of the book without it; she was the cause of my writing it.” From this it would appear that she gave Mill that tendency to Socialism which, while it lends a progressive spirit to his speculations on politics, at the same time does not manifestly accord with his earlier advocacy of peasant proprietorships. Nor, again, is it, on the face of it, consistent with those doctrines of individual liberty which, aided by the intellectual companionship of his wife, he propounded in a later work. The ideal of individual freedom is not the ideal of Socialism, just as that invocation of governmental aid to which the Socialist resorts is not consistent with the theory of laisser-faire. Yet Liberty was planned by Mill and his wife in concert. Perhaps a slight visionariness of speculation was no less the attribute of Mrs. Mill than an absence of rigid logical principles. Be this as it may, she undoubtedly checked the half-recognised leanings[Pg xxi] of her husband in the direction of Coleridge and Carlyle. Whether this was an instance of her steadying influence,[5] or whether it added one more unassimilated element to Mill’s diverse intellectual sustenance, may be wisely left an open question. We cannot, however, be wrong in attributing to her the parentage of one book of Mill, The Subjection of Women. It is true that Mill had before learnt that men and women ought to be equal in legal, political, social, and domestic relations. This was a point on which he had already fallen foul of his father’s essay on Government. But Mrs. Taylor had actually written on this very point, and the warmth and fervour of Mill’s denunciations of women’s servitude were unmistakably caught from his wife’s view of the practical disabilities entailed by the feminine position.

III.

Liberty was published in 1859, when the nineteenth century was half over, but in its general spirit and in some of its special tendencies the little tract belongs rather to the standpoint of the eighteenth century than to that which saw its birth. In many of his[Pg xxii] speculations John Stuart Mill forms a sort of connecting link between the doctrines of the earlier English empirical school and those which we associate with the name of Mr. Herbert Spencer. In his Logic, for instance, he represents an advance on the theories of Hume, and yet does not see how profoundly the victories of Science modify the conclusions of the earlier thinker. Similarly, in his Political Economy, he desires to improve and to enlarge upon Ricardo, and yet does not advance so far as the modifications of political economy by Sociology, indicated by some later—and especially German—speculations on the subject. In the tract on Liberty, Mill is advocating the rights of the individual as against Society at the very opening of an era that was rapidly coming to the conclusion that the individual had no absolute rights against Society. The eighteenth century view is that individuals existed first, each with their own special claims and responsibilities; that they deliberately formed a Social State, either by a contract or otherwise; and that then finally they limited their own action out of regard for the interests of the social organism thus arbitrarily produced. This is hardly the view of the nineteenth century. It is possible[Pg xxiii] that logically the individual is prior to the State; historically and in the order of Nature, the State is prior to the individual. In other words, such rights as every single personality possesses in a modern world do not belong to him by an original ordinance of Nature, but are slowly acquired in the growth and development of the social state. It is not the truth that individual liberties were forfeited by some deliberate act when men made themselves into a Commonwealth. It is more true to say, as Aristotle said long ago, that man is naturally a political animal, that he lived under strict social laws as a mere item, almost a nonentity, as compared with the Order, Society, or Community to which he belonged, and that such privileges as he subsequently acquired have been obtained in virtue of his growing importance as a member of a growing organisation. But if this is even approximately true, it seriously restricts that liberty of the individual for which Mill pleads. The individual has no chance, because he has no rights, against the social organism. Society can punish him for acts or even opinions which are anti-social in character. His virtue lies in recognising the intimate communion with his fellows. His sphere of activity is bounded by[Pg xxiv] the common interest. Just as it is an absurd and exploded theory that all men are originally equal, so it is an ancient and false doctrine to protest that a man has an individual liberty to live and think as he chooses in any spirit of antagonism to that larger body of which he forms an insignificant part.

Nowadays this view of Society and of its development, which we largely owe to the Philosophie Positive of M. Auguste Comte, is so familiar and possibly so damaging to the individual initiative, that it becomes necessary to advance and proclaim the truth which resides in an opposite theory. All progress, as we are aware, depends on the joint process of integration and differentiation; synthesis, analysis, and then a larger synthesis seem to form the law of development. If it ever comes to pass that Society is tyrannical in its restrictions of the individual, if, as for instance in some forms of Socialism, based on deceptive analogies of Nature’s dealings, the type is everything and the individual nothing, it must be confidently urged in answer that the fuller life of the future depends on the manifold activities, even though they may be antagonistic, of the individual. In England, at all events, we know that [Pg xxv]government in all its different forms, whether as King, or as a caste of nobles, or as an oligarchical plutocracy, or even as trades unions, is so dwarfing in its action that, for the sake of the future, the individual must revolt. Just as our former point of view limited the value of Mill’s treatise on Liberty, so these considerations tend to show its eternal importance. The omnipotence of Society means a dead level of uniformity. The claim of the individual to be heard, to say what he likes, to do what he likes, to live as he likes, is absolutely necessary, not only for the variety of elements without which life is poor, but also for the hope of a future age. So long as individual initiative and effort are recognised as a vital element in English history, so long will Mill’s Liberty, which he confesses was based on a suggestion derived from Von Humboldt, remain as an indispensable contribution to the speculations, and also to the health and sanity, of the world.

What his wife really was to Mill, we shall, perhaps, never know. But that she was an actual and vivid force, which roused the latent enthusiasm of his nature, we have abundant evidence. And when she died at Avignon,[Pg xxvi] though his friends may have regained an almost estranged companionship, Mill was, personally, the poorer. Into the sorrow of that bereavement we cannot enter: we have no right or power to draw the veil. It is enough to quote the simple words, so eloquent of an unspoken grief—”I can say nothing which could describe, even in the faintest manner, what that loss was and is. But because I know that she would have wished it, I endeavour to make the best of what life I have left, and to work for her purposes with such diminished strength as can be derived from thoughts of her, and communion with her memory.”

W. L. COURTNEY.

LondonJuly 5th, 1901.

FOOTNOTES:

[1] Life of John Stuart Mill, chapter vi. (Walter Scott.)

[2] Autobiography, p. 190.

[3] Ibid., p. 242.

[4] Autobiography, pp. 246, 247.

[5] Cf. an instructive page in the Autobiography, p. 252.


[Pg xxvii]

CONTENTS.

CHAPTER I.
PAGE
INTRODUCTORY 1
CHAPTER II.
OF THE LIBERTY OF THOUGHT AND DISCUSSION 28
CHAPTER III.
OF INDIVIDUALITY, AS ONE OF THE ELEMENTS OF WELL-BEING 103
CHAPTER IV.
OF THE LIMITS TO THE AUTHORITY OF SOCIETY OVER THE INDIVIDUAL 140
CHAPTER V.
APPLICATIONS 177

[Pg xxviii]

The grand, leading principle, towards which every argument unfolded in these pages directly converges, is the absolute and essential importance of human development in its richest diversity.—Wilhelm Von HumboldtSphere and Duties of Government.


[Pg 1]

ON LIBERTY.


CHAPTER I.INTRODUCTORY.

The subject of this Essay is not the so-called Liberty of the Will, so unfortunately opposed to the misnamed doctrine of Philosophical Necessity; but Civil, or Social Liberty: the nature and limits of the power which can be legitimately exercised by society over the individual. A question seldom stated, and hardly ever discussed, in general terms, but which profoundly influences the practical controversies of the age by its latent presence, and is likely soon to make itself recognised as the vital question of the future. It is so far from being new, that in a certain sense, it has divided mankind, almost from the remotest ages; but in the stage of progress into which the more civilised portions of the species have now[Pg 2] entered, it presents itself under new conditions, and requires a different and more fundamental treatment.

The struggle between Liberty and Authority is the most conspicuous feature in the portions of history with which we are earliest familiar, particularly in that of Greece, Rome, and England. But in old times this contest was between subjects, or some classes of subjects, and the government. By liberty, was meant protection against the tyranny of the political rulers. The rulers were conceived (except in some of the popular governments of Greece) as in a necessarily antagonistic position to the people whom they ruled. They consisted of a governing One, or a governing tribe or caste, who derived their authority from inheritance or conquest, who, at all events, did not hold it at the pleasure of the governed, and whose supremacy men did not venture, perhaps did not desire, to contest, whatever precautions might be taken against its oppressive exercise. Their power was regarded as necessary, but also as highly dangerous; as a weapon which they would attempt to use against their subjects, no less than against external enemies. To prevent the weaker members of the community from being preyed upon by innumerable vultures, it was needful that there[Pg 3] should be an animal of prey stronger than the rest, commissioned to keep them down. But as the king of the vultures would be no less bent upon preying on the flock than any of the minor harpies, it was indispensable to be in a perpetual attitude of defence against his beak and claws. The aim, therefore, of patriots, was to set limits to the power which the ruler should be suffered to exercise over the community; and this limitation was what they meant by liberty. It was attempted in two ways. First, by obtaining a recognition of certain immunities, called political liberties or rights, which it was to be regarded as a breach of duty in the ruler to infringe, and which if he did infringe, specific resistance, or general rebellion, was held to be justifiable. A second, and generally a later expedient, was the establishment of constitutional checks; by which the consent of the community, or of a body of some sort, supposed to represent its interests, was made a necessary condition to some of the more important acts of the governing power. To the first of these modes of limitation, the ruling power, in most European countries, was compelled, more or less, to submit. It was not so with the second; and to attain this, or when already in some degree possessed, to attain it more completely, became[Pg 4] everywhere the principal object of the lovers of liberty. And so long as mankind were content to combat one enemy by another, and to be ruled by a master, on condition of being guaranteed more or less efficaciously against his tyranny, they did not carry their aspirations beyond this point.

A time, however, came, in the progress of human affairs, when men ceased to think it a necessity of nature that their governors should be an independent power, opposed in interest to themselves. It appeared to them much better that the various magistrates of the State should be their tenants or delegates, revocable at their pleasure. In that way alone, it seemed, could they have complete security that the powers of government would never be abused to their disadvantage. By degrees, this new demand for elective and temporary rulers became the prominent object of the exertions of the popular party, wherever any such party existed; and superseded, to a considerable extent, the previous efforts to limit the power of rulers. As the struggle proceeded for making the ruling power emanate from the periodical choice of the ruled, some persons began to think that too much importance had been attached to the limitation[Pg 5] of the power itself. That (it might seem) was a resource against rulers whose interests were habitually opposed to those of the people. What was now wanted was, that the rulers should be identified with the people; that their interest and will should be the interest and will of the nation. The nation did not need to be protected against its own will. There was no fear of its tyrannising over itself. Let the rulers be effectually responsible to it, promptly removable by it, and it could afford to trust them with power of which it could itself dictate the use to be made. Their power was but the nation’s own power, concentrated, and in a form convenient for exercise. This mode of thought, or rather perhaps of feeling, was common among the last generation of European liberalism, in the Continental section of which it still apparently predominates. Those who admit any limit to what a government may do, except in the case of such governments as they think ought not to exist, stand out as brilliant exceptions among the political thinkers of the Continent. A similar tone of sentiment might by this time have been prevalent in our own country, if the circumstances which for a time encouraged it, had continued unaltered.

But, in political and philosophical theories, as[Pg 6] well as in persons, success discloses faults and infirmities which failure might have concealed from observation. The notion, that the people have no need to limit their power over themselves, might seem axiomatic, when popular government was a thing only dreamed about, or read of as having existed at some distant period of the past. Neither was that notion necessarily disturbed by such temporary aberrations as those of the French Revolution, the worst of which were the work of a usurping few, and which, in any case, belonged, not to the permanent working of popular institutions, but to a sudden and convulsive outbreak against monarchical and aristocratic despotism. In time, however, a democratic republic came to occupy a large portion of the earth’s surface, and made itself felt as one of the most powerful members of the community of nations; and elective and responsible government became subject to the observations and criticisms which wait upon a great existing fact. It was now perceived that such phrases as “self-government,” and “the power of the people over themselves,” do not express the true state of the case. The “people” who exercise the power are not always the same people with those over whom it is exercised; and the “self-government” spoken of[Pg 7] is not the government of each by himself, but of each by all the rest. The will of the people, moreover, practically means, the will of the most numerous or the most active part of the people; the majority, or those who succeed in making themselves accepted as the majority: the people, consequently, may desire to oppress a part of their number; and precautions are as much needed against this, as against any other abuse of power. The limitation, therefore, of the power of government over individuals, loses none of its importance when the holders of power are regularly accountable to the community, that is, to the strongest party therein. This view of things, recommending itself equally to the intelligence of thinkers and to the inclination of those important classes in European society to whose real or supposed interests democracy is adverse, has had no difficulty in establishing itself; and in political speculations “the tyranny of the majority” is now generally included among the evils against which society requires to be on its guard.

Like other tyrannies, the tyranny of the majority was at first, and is still vulgarly, held in dread, chiefly as operating through the acts of the public authorities. But reflecting persons perceived that when society is itself the tyrant[Pg 8]—society collectively, over the separate individuals who compose it—its means of tyrannising are not restricted to the acts which it may do by the hands of its political functionaries. Society can and does execute its own mandates: and if it issues wrong mandates instead of right, or any mandates at all in things with which it ought not to meddle, it practises a social tyranny more formidable than many kinds of political oppression, since, though not usually upheld by such extreme penalties, it leaves fewer means of escape, penetrating much more deeply into the details of life, and enslaving the soul itself. Protection, therefore, against the tyranny of the magistrate is not enough: there needs protection also against the tyranny of the prevailing opinion and feeling; against the tendency of society to impose, by other means than civil penalties, its own ideas and practices as rules of conduct on those who dissent from them; to fetter the development, and, if possible, prevent the formation, of any individuality not in harmony with its ways, and compel all characters to fashion themselves upon the model of its own. There is a limit to the legitimate interference of collective opinion with individual independence: and to find that limit, and maintain it against encroachment, is as indispensable to a good condition of[Pg 9] human affairs, as protection against political despotism.

But though this proposition is not likely to be contested in general terms, the practical question, where to place the limit—how to make the fitting adjustment between individual independence and social control—is a subject on which nearly everything remains to be done. All that makes existence valuable to any one, depends on the enforcement of restraints upon the actions of other people. Some rules of conduct, therefore, must be imposed, by law in the first place, and by opinion on many things which are not fit subjects for the operation of law. What these rules should be, is the principal question in human affairs; but if we except a few of the most obvious cases, it is one of those which least progress has been made in resolving. No two ages, and scarcely any two countries, have decided it alike; and the decision of one age or country is a wonder to another. Yet the people of any given age and country no more suspect any difficulty in it, than if it were a subject on which mankind had always been agreed. The rules which obtain among themselves appear to them self-evident and self-justifying. This all but universal illusion is one of the examples of the magical influence of custom,[Pg 10]which is not only, as the proverb says, a second nature, but is continually mistaken for the first. The effect of custom, in preventing any misgiving respecting the rules of conduct which mankind impose on one another, is all the more complete because the subject is one on which it is not generally considered necessary that reasons should be given, either by one person to others, or by each to himself. People are accustomed to believe, and have been encouraged in the belief by some who aspire to the character of philosophers, that their feelings, on subjects of this nature, are better than reasons, and render reasons unnecessary. The practical principle which guides them to their opinions on the regulation of human conduct, is the feeling in each person’s mind that everybody should be required to act as he, and those with whom he sympathises, would like them to act. No one, indeed, acknowledges to himself that his standard of judgment is his own liking; but an opinion on a point of conduct, not supported by reasons, can only count as one person’s preference; and if the reasons, when given, are a mere appeal to a similar preference felt by other people, it is still only many people’s liking instead of one. To an ordinary man, however, his own preference, thus supported, is not only a perfectly satisfactory[Pg 11] reason, but the only one he generally has for any of his notions of morality, taste, or propriety, which are not expressly written in his religious creed; and his chief guide in the interpretation even of that. Men’s opinions, accordingly, on what is laudable or blamable, are affected by all the multifarious causes which influence their wishes in regard to the conduct of others, and which are as numerous as those which determine their wishes on any other subject. Sometimes their reason—at other times their prejudices or superstitions: often their social affections, not seldom their anti-social ones, their envy or jealousy, their arrogance or contemptuousness: but most commonly, their desires or fears for themselves—their legitimate or illegitimate self-interest. Wherever there is an ascendant class, a large portion of the morality of the country emanates from its class interests, and its feelings of class superiority. The morality between Spartans and Helots, between planters and negroes, between princes and subjects, between nobles and roturiers, between men and women, has been for the most part the creation of these class interests and feelings: and the sentiments thus generated, react in turn upon the moral feelings of the members of the ascendant class, in their relations among themselves. Where, on the other[Pg 12] hand, a class, formerly ascendant, has lost its ascendancy, or where its ascendancy is unpopular, the prevailing moral sentiments frequently bear the impress of an impatient dislike of superiority. Another grand determining principle of the rules of conduct, both in act and forbearance, which have been enforced by law or opinion, has been the servility of mankind towards the supposed preferences or aversions of their temporal masters, or of their gods. This servility, though essentially selfish, is not hypocrisy; it gives rise to perfectly genuine sentiments of abhorrence; it made men burn magicians and heretics. Among so many baser influences, the general and obvious interests of society have of course had a share, and a large one, in the direction of the moral sentiments: less, however, as a matter of reason, and on their own account, than as a consequence of the sympathies and antipathies which grew out of them: and sympathies and antipathies which had little or nothing to do with the interests of society, have made themselves felt in the establishment of moralities with quite as great force.

The likings and dislikings of society, or of some powerful portion of it, are thus the main thing which has practically determined the rules laid down for general observance, under the penalties[Pg 13] of law or opinion. And in general, those who have been in advance of society in thought and feeling have left this condition of things unassailed in principle, however they may have come into conflict with it in some of its details. They have occupied themselves rather in inquiring what things society ought to like or dislike, than in questioning whether its likings or dislikings should be a law to individuals. They preferred endeavouring to alter the feelings of mankind on the particular points on which they were themselves heretical, rather than make common cause in defence of freedom, with heretics generally. The only case in which the higher ground has been taken on principle and maintained with consistency, by any but an individual here and there, is that of religious belief: a case instructive in many ways, and not least so as forming a most striking instance of the fallibility of what is called the moral sense: for the odium theologicum, in a sincere bigot, is one of the most unequivocal cases of moral feeling. Those who first broke the yoke of what called itself the Universal Church, were in general as little willing to permit difference of religious opinion as that church itself. But when the heat of the conflict was over, without giving a complete victory to any party, and each church or[Pg 14] sect was reduced to limit its hopes to retaining possession of the ground it already occupied; minorities, seeing that they had no chance of becoming majorities, were under the necessity of pleading to those whom they could not convert, for permission to differ. It is accordingly on this battle-field, almost solely, that the rights of the individual against society have been asserted on broad grounds of principle, and the claim of society to exercise authority over dissentients, openly controverted. The great writers to whom the world owes what religious liberty it possesses, have mostly asserted freedom of conscience as an indefeasible right, and denied absolutely that a human being is accountable to others for his religious belief. Yet so natural to mankind is intolerance in whatever they really care about, that religious freedom has hardly anywhere been practically realised, except where religious indifference, which dislikes to have its peace disturbed by theological quarrels, has added its weight to the scale. In the minds of almost all religious persons, even in the most tolerant countries, the duty of toleration is admitted with tacit reserves. One person will bear with dissent in matters of church government, but not of dogma; another can tolerate everybody, short of[Pg 15] a Papist or a Unitarian; another, every one who believes in revealed religion; a few extend their charity a little further, but stop at the belief in a God and in a future state. Wherever the sentiment of the majority is still genuine and intense, it is found to have abated little of its claim to be obeyed.

In England, from the peculiar circumstances of our political history, though the yoke of opinion is perhaps heavier, that of law is lighter, than in most other countries of Europe; and there is considerable jealousy of direct interference, by the legislative or the executive power, with private conduct; not so much from any just regard for the independence of the individual, as from the still subsisting habit of looking on the government as representing an opposite interest to the public. The majority have not yet learnt to feel the power of the government their power, or its opinions their opinions. When they do so, individual liberty will probably be as much exposed to invasion from the government, as it already is from public opinion. But, as yet, there is a considerable amount of feeling ready to be called forth against any attempt of the law to control individuals in things in which they have not hitherto been accustomed to be controlled by it;[Pg 16] and this with very little discrimination as to whether the matter is, or is not, within the legitimate sphere of legal control; insomuch that the feeling, highly salutary on the whole, is perhaps quite as often misplaced as well grounded in the particular instances of its application. There is, in fact, no recognised principle by which the propriety or impropriety of government interference is customarily tested. People decide according to their personal preferences. Some, whenever they see any good to be done, or evil to be remedied, would willingly instigate the government to undertake the business; while others prefer to bear almost any amount of social evil, rather than add one to the departments of human interests amenable to governmental control. And men range themselves on one or the other side in any particular case, according to this general direction of their sentiments; or according to the degree of interest which they feel in the particular thing which it is proposed that the government should do, or according to the belief they entertain that the government would, or would not, do it in the manner they prefer; but very rarely on account of any opinion to which they consistently adhere, as to what things are fit to be done by a government. And it seems to me that in[Pg 17] consequence of this absence of rule or principle, one side is at present as often wrong as the other; the interference of government is, with about equal frequency, improperly invoked and improperly condemned.

The object of this Essay is to assert one very simple principle, as entitled to govern absolutely the dealings of society with the individual in the way of compulsion and control, whether the means used be physical force in the form of legal penalties, or the moral coercion of public opinion. That principle is, that the sole end for which mankind are warranted, individually or collectively, in interfering with the liberty of action of any of their number, is self-protection. That the only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilised community, against his will, is to prevent harm to others. His own good, either physical or moral, is not a sufficient warrant. He cannot rightfully be compelled to do or forbear because it will be better for him to do so, because it will make him happier, because, in the opinions of others, to do so would be wise, or even right. These are good reasons for remonstrating with him, or reasoning with him, or persuading him, or entreating him, but not for compelling him, or visiting him with[Pg 18] any evil in case he do otherwise. To justify that, the conduct from which it is desired to deter him must be calculated to produce evil to some one else. The only part of the conduct of any one, for which he is amenable to society, is that which concerns others. In the part which merely concerns himself, his independence is, of right, absolute. Over himself, over his own body and mind, the individual is sovereign.

It is, perhaps, hardly necessary to say that this doctrine is meant to apply only to human beings in the maturity of their faculties. We are not speaking of children, or of young persons below the age which the law may fix as that of manhood or womanhood. Those who are still in a state to require being taken care of by others, must be protected against their own actions as well as against external injury. For the same reason, we may leave out of consideration those backward states of society in which the race itself may be considered as in its nonage. The early difficulties in the way of spontaneous progress are so great, that there is seldom any choice of means for overcoming them; and a ruler full of the spirit of improvement is warranted in the use of any expedients that will attain an end, perhaps otherwise unattainable. Despotism is a legitimate[Pg 19] mode of government in dealing with barbarians, provided the end be their improvement, and the means justified by actually effecting that end. Liberty, as a principle, has no application to any state of things anterior to the time when mankind have become capable of being improved by free and equal discussion. Until then, there is nothing for them but implicit obedience to an Akbar or a Charlemagne, if they are so fortunate as to find one. But as soon as mankind have attained the capacity of being guided to their own improvement by conviction or persuasion (a period long since reached in all nations with whom we need here concern ourselves), compulsion, either in the direct form or in that of pains and penalties for non-compliance, is no longer admissible as a means to their own good, and justifiable only for the security of others.

It is proper to state that I forego any advantage which could be derived to my argument from the idea of abstract right, as a thing independent of utility. I regard utility as the ultimate appeal on all ethical questions; but it must be utility in the largest sense, grounded on the permanent interests of man as a progressive being. Those interests, I contend, authorise the subjection of individual spontaneity to external control, only in respect to[Pg 20] those actions of each, which concern the interest of other people. If any one does an act hurtful to others, there is a primâ facie case for punishing him, by law, or, where legal penalties are not safely applicable, by general disapprobation. There are also many positive acts for the benefit of others, which he may rightfully be compelled to perform; such as, to give evidence in a court of justice; to bear his fair share in the common defence, or in any other joint work necessary to the interest of the society of which he enjoys the protection; and to perform certain acts of individual beneficence, such as saving a fellow-creature’s life, or interposing to protect the defenceless against ill-usage, things which whenever it is obviously a man’s duty to do, he may rightfully be made responsible to society for not doing. A person may cause evil to others not only by his actions but by his inaction, and in either case he is justly accountable to them for the injury. The latter case, it is true, requires a much more cautious exercise of compulsion than the former. To make any one answerable for doing evil to others, is the rule; to make him answerable for not preventing evil, is, comparatively speaking, the exception. Yet there are many cases clear enough and grave enough to justify that exception. In all things which regard[Pg 21] the external relations of the individual, he is de jureamenable to those whose interests are concerned, and if need be, to society as their protector. There are often good reasons for not holding him to the responsibility; but these reasons must arise from the special expediencies of the case: either because it is a kind of case in which he is on the whole likely to act better, when left to his own discretion, than when controlled in any way in which society have it in their power to control him; or because the attempt to exercise control would produce other evils, greater than those which it would prevent. When such reasons as these preclude the enforcement of responsibility, the conscience of the agent himself should step into the vacant judgment seat, and protect those interests of others which have no external protection; judging himself all the more rigidly, because the case does not admit of his being made accountable to the judgment of his fellow-creatures.

But there is a sphere of action in which society, as distinguished from the individual, has, if any, only an indirect interest; comprehending all that portion of a person’s life and conduct which affects only himself, or if it also affects others, only with their free, voluntary, and undeceived consent and[Pg 22]participation. When I say only himself, I mean directly, and in the first instance: for whatever affects himself, may affect others through himself; and the objection which may be grounded on this contingency, will receive consideration in the sequel. This, then, is the appropriate region of human liberty. It comprises, first, the inward domain of consciousness; demanding liberty of conscience, in the most comprehensive sense; liberty of thought and feeling; absolute freedom of opinion and sentiment on all subjects, practical or speculative, scientific, moral, or theological. The liberty of expressing and publishing opinions may seem to fall under a different principle, since it belongs to that part of the conduct of an individual which concerns other people; but, being almost of as much importance as the liberty of thought itself, and resting in great part on the same reasons, is practically inseparable from it. Secondly, the principle requires liberty of tastes and pursuits; of framing the plan of our life to suit our own character; of doing as we like, subject to such consequences as may follow: without impediment from our fellow-creatures, so long as what we do does not harm them, even though they should think our conduct foolish, perverse, or wrong. Thirdly, from this liberty of[Pg 23] each individual, follows the liberty, within the same limits, of combination among individuals; freedom to unite, for any purpose not involving harm to others: the persons combining being supposed to be of full age, and not forced or deceived.

No society in which these liberties are not, on the whole, respected, is free, whatever may be its form of government; and none is completely free in which they do not exist absolute and unqualified. The only freedom which deserves the name, is that of pursuing our own good in our own way, so long as we do not attempt to deprive others of theirs, or impede their efforts to obtain it. Each is the proper guardian of his own health, whether bodily, or mental and spiritual. Mankind are greater gainers by suffering each other to live as seems good to themselves, than by compelling each to live as seems good to the rest.

Though this doctrine is anything but new, and, to some persons, may have the air of a truism, there is no doctrine which stands more directly opposed to the general tendency of existing opinion and practice. Society has expended fully as much effort in the attempt (according to its lights) to compel people to conform to its notions[Pg 24] of personal, as of social excellence. The ancient commonwealths thought themselves entitled to practise, and the ancient philosophers countenanced, the regulation of every part of private conduct by public authority, on the ground that the State had a deep interest in the whole bodily and mental discipline of every one of its citizens; a mode of thinking which may have been admissible in small republics surrounded by powerful enemies, in constant peril of being subverted by foreign attack or internal commotion, and to which even a short interval of relaxed energy and self-command might so easily be fatal, that they could not afford to wait for the salutary permanent effects of freedom. In the modern world, the greater size of political communities, and above all, the separation between spiritual and temporal authority (which placed the direction of men’s consciences in other hands than those which controlled their worldly affairs), prevented so great an interference by law in the details of private life; but the engines of moral repression have been wielded more strenuously against divergence from the reigning opinion in self-regarding, than even in social matters; religion, the most powerful of the elements which have entered into the formation[Pg 25] of moral feeling, having almost always been governed either by the ambition of a hierarchy, seeking control over every department of human conduct, or by the spirit of Puritanism. And some of those modern reformers who have placed themselves in strongest opposition to the religions of the past, have been noway behind either churches or sects in their assertion of the right of spiritual domination: M. Comte, in particular, whose social system, as unfolded in his Traité de Politique Positive, aims at establishing (though by moral more than by legal appliances) a despotism of society over the individual, surpassing anything contemplated in the political ideal of the most rigid disciplinarian among the ancient philosophers.

Apart from the peculiar tenets of individual thinkers, there is also in the world at large an increasing inclination to stretch unduly the powers of society over the individual, both by the force of opinion and even by that of legislation: and as the tendency of all the changes taking place in the world is to strengthen society, and diminish the power of the individual, this encroachment is not one of the evils which tend spontaneously to disappear, but, on the contrary, to grow more and more formidable. The disposition of mankind,[Pg 26] whether as rulers or as fellow-citizens to impose their own opinions and inclinations as a rule of conduct on others, is so energetically supported by some of the best and by some of the worst feelings incident to human nature, that it is hardly ever kept under restraint by anything but want of power; and as the power is not declining, but growing, unless a strong barrier of moral conviction can be raised against the mischief, we must expect, in the present circumstances of the world, to see it increase.

It will be convenient for the argument, if, instead of at once entering upon the general thesis, we confine ourselves in the first instance to a single branch of it, on which the principle here stated is, if not fully, yet to a certain point, recognised by the current opinions. This one branch is the Liberty of Thought: from which it is impossible to separate the cognate liberty of speaking and of writing. Although these liberties, to some considerable amount, form part of the political morality of all countries which profess religious toleration and free institutions, the grounds, both philosophical and practical, on which they rest, are perhaps not so familiar to the general mind, nor so thoroughly appreciated by many even of the leaders of opinion, as might[Pg 27] have been expected. Those grounds, when rightly understood, are of much wider application than to only one division of the subject, and a thorough consideration of this part of the question will be found the best introduction to the remainder. Those to whom nothing which I am about to say will be new, may therefore, I hope, excuse me, if on a subject which for now three centuries has been so often discussed, I venture on one discussion more.


[Pg 28]

CHAPTER II.OF THE LIBERTY OF THOUGHT AND DISCUSSION.

The time, it is to be hoped, is gone by, when any defence would be necessary of the “liberty of the press” as one of the securities against corrupt or tyrannical government. No argument, we may suppose, can now be needed, against permitting a legislature or an executive, not identified in interest with the people, to prescribe opinions to them, and determine what doctrines or what arguments they shall be allowed to hear. This aspect of the question, besides, has been so often and so triumphantly enforced by preceding writers, that it need not be specially insisted on in this place. Though the law of England, on the subject of the press, is as servile to this day as it was in the time of the Tudors, there is little danger of its being actually put in force against political discussion, except during some temporary panic, when fear of insurrection drives ministers and[Pg 29] judges from their propriety;[6] and, speaking generally, it is not, in constitutional countries, to be apprehended that the government, whether completely responsible to the people or not, will often attempt to control the expression of opinion, except when in doing so it makes itself the organ of the general intolerance of the public. Let us suppose, therefore, that the government is entirely at one with the people, and never thinks of exerting any power of coercion unless in agreement with what it conceives to be their voice. But I deny the right of the people to exercise such coercion, either by themselves or by their government. The power itself is illegitimate. The best[Pg 30] government has no more title to it than the worst. It is as noxious, or more noxious, when exerted in accordance with public opinion, than when in or opposition to it. If all mankind minus one, were of one opinion, and only one person were of the contrary opinion, mankind would be no more justified in silencing that one person, than he, if he had the power, would be justified in silencing mankind. Were an opinion a personal possession of no value except to the owner; if to be obstructed in the enjoyment of it were simply a private injury, it would make some difference whether the injury was inflicted only on a few persons or on[Pg 31] many. But the peculiar evil of silencing the expression of an opinion is, that it is robbing the human race; posterity as well as the existing generation; those who dissent from the opinion, still more than those who hold it. If the opinion is right, they are deprived of the opportunity of exchanging error for truth: if wrong, they lose, what is almost as great a benefit, the clearer perception and livelier impression of truth, produced by its collision with error.

It is necessary to consider separately these two hypotheses, each of which has a distinct branch of the argument corresponding to it. We can never be sure that the opinion we are endeavouring to stifle is a false opinion; and if we were sure, stifling it would be an evil still.

First: the opinion which it is attempted to suppress by authority may possibly be true. Those who desire to suppress it, of course deny its truth; but they are not infallible. They have no authority to decide the question for all mankind, and exclude every other person from the means of judging. To refuse a hearing to an opinion, because they are sure that it is false, is to assume that their certainty is the same thing as absolute certainty. All silencing of discussion is[Pg 32] an assumption of infallibility. Its condemnation may be allowed to rest on this common argument, not the worse for being common.

Unfortunately for the good sense of mankind, the fact of their fallibility is far from carrying the weight in their practical judgment, which is always allowed to it in theory; for while every one well knows himself to be fallible, few think it necessary to take any precautions against their own fallibility, or admit the supposition that any opinion, of which they feel very certain, may be one of the examples of the error to which they acknowledge themselves to be liable. Absolute princes, or others who are accustomed to unlimited deference, usually feel this complete confidence in their own opinions on nearly all subjects. People more happily situated, who sometimes hear their opinions disputed, and are not wholly unused to be set right when they are wrong, place the same unbounded reliance only on such of their opinions as are shared by all who surround them, or to whom they habitually defer: for in proportion to a man’s want of confidence in his own solitary judgment, does he usually repose, with implicit trust, on the infallibility of “the world” in general. And the world, to each individual, means the part of it with which he comes in contact; his party,[Pg 33] his sect, his church, his class of society: the man may be called, by comparison, almost liberal and large-minded to whom it means anything so comprehensive as his own country or his own age. Nor is his faith in this collective authority at all shaken by his being aware that other ages, countries, sects, churches, classes, and parties have thought, and even now think, the exact reverse. He devolves upon his own world the responsibility of being in the right against the dissentient worlds of other people; and it never troubles him that mere accident has decided which of these numerous worlds is the object of his reliance, and that the same causes which make him a Churchman in London, would have made him a Buddhist or a Confucian in Pekin. Yet it is as evident in itself as any amount of argument can make it, that ages are no more infallible than individuals; every age having held many opinions which subsequent ages have deemed not only false but absurd; and it is as certain that many opinions, now general, will be rejected by future ages, as it is that many, once general, are rejected by the present.

The objection likely to be made to this argument, would probably take some such form as the following. There is no greater assumption of infallibility in forbidding the propagation of[Pg 34] error, than in any other thing which is done by public authority on its own judgment and responsibility. Judgment is given to men that they may use it. Because it may be used erroneously, are men to be told that they ought not to use it at all? To prohibit what they think pernicious, is not claiming exemption from error, but fulfilling the duty incumbent on them, although fallible, of acting on their conscientious conviction. If we were never to act on our opinions, because those opinions may be wrong, we should leave all our interests uncared for, and all our duties unperformed. An objection which applies to all conduct, can be no valid objection to any conduct in particular. It is the duty of governments, and of individuals, to form the truest opinions they can; to form them carefully, and never impose them upon others unless they are quite sure of being right. But when they are sure (such reasoners may say), it is not conscientiousness but cowardice to shrink from acting on their opinions, and allow doctrines which they honestly think dangerous to the welfare of mankind, either in this life or in another, to be scattered abroad without restraint, because other people, in less enlightened times, have persecuted opinions now believed to be true. Let us take[Pg 35] care, it may be said, not to make the same mistake: but governments and nations have made mistakes in other things, which are not denied to be fit subjects for the exercise of authority: they have laid on bad taxes, made unjust wars. Ought we therefore to lay on no taxes, and, under whatever provocation, make no wars? Men, and governments, must act to the best of their ability. There is no such thing as absolute certainty, but there is assurance sufficient for the purposes of human life. We may, and must, assume our opinion to be true for the guidance of our own conduct: and it is assuming no more when we forbid bad men to pervert society by the propagation of opinions which we regard as false and pernicious.

I answer that it is assuming very much more. There is the greatest difference between presuming an opinion to be true, because, with every opportunity for contesting it, it has not been refuted, and assuming its truth for the purpose of not permitting its refutation. Complete liberty of contradicting and disproving our opinion, is the very condition which justifies us in assuming its truth for purposes of action; and on no other terms can a being with human faculties have any rational assurance of being right.

[Pg 36]

When we consider either the history of opinion, or the ordinary conduct of human life, to what is it to be ascribed that the one and the other are no worse than they are? Not certainly to the inherent force of the human understanding; for, on any matter not self-evident, there are ninety-nine persons totally incapable of judging of it, for one who is capable; and the capacity of the hundredth person is only comparative; for the majority of the eminent men of every past generation held many opinions now known to be erroneous, and did or approved numerous things which no one will now justify. Why is it, then, that there is on the whole a preponderance among mankind of rational opinions and rational conduct? If there really is this preponderance—which there must be, unless human affairs are, and have always been, in an almost desperate state—it is owing to a quality of the human mind, the source of everything respectable in man either as an intellectual or as a moral being, namely, that his errors are corrigible. He is capable of rectifying his mistakes, by discussion and experience. Not by experience alone. There must be discussion, to show how experience is to be interpreted. Wrong opinions and practices gradually yield to fact and argument: but facts[Pg 37] and arguments, to produce any effect on the mind, must be brought before it. Very few facts are able to tell their own story, without comments to bring out their meaning. The whole strength and value, then, of human judgment, depending on the one property, that it can be set right when it is wrong, reliance can be placed on it only when the means of setting it right are kept constantly at hand. In the case of any person whose judgment is really deserving of confidence, how has it become so? Because he has kept his mind open to criticism of his opinions and conduct. Because it has been his practice to listen to all that could be said against him; to profit by as much of it as was just, and expound to himself, and upon occasion to others, the fallacy of what was fallacious. Because he has felt, that the only way in which a human being can make some approach to knowing the whole of a subject, is by hearing what can be said about it by persons of every variety of opinion, and studying all modes in which it can be looked at by every character of mind. No wise man ever acquired his wisdom in any mode but this; nor is it in the nature of human intellect to become wise in any other manner. The steady habit of correcting and completing his own opinion by collating it[Pg 38] with those of others, so far from causing doubt and hesitation in carrying it into practice, is the only stable foundation for a just reliance on it: for, being cognisant of all that can, at least obviously, be said against him, and having taken up his position against all gainsayers—knowing that he has sought for objections and difficulties, instead of avoiding them, and has shut out no light which can be thrown upon the subject from any quarter—he has a right to think his judgment better than that of any person, or any multitude, who have not gone through a similar process.

It is not too much to require that what the wisest of mankind, those who are best entitled to trust their own judgment, find necessary to warrant their relying on it, should be submitted to by that miscellaneous collection of a few wise and many foolish individuals, called the public. The most intolerant of churches, the Roman Catholic Church, even at the canonisation of a saint, admits, and listens patiently to, a “devil’s advocate.” The holiest of men, it appears, cannot be admitted to posthumous honours, until all that the devil could say against him is known and weighed. If even the Newtonian philosophy were not permitted to be questioned, mankind could not feel as complete assurance of its truth as they now do. The beliefs[Pg 39] which we have most warrant for, have no safeguard to rest on, but a standing invitation to the whole world to prove them unfounded. If the challenge is not accepted, or is accepted and the attempt fails, we are far enough from certainty still; but we have done the best that the existing state of human reason admits of; we have neglected nothing that could give the truth a chance of reaching us: if the lists are kept open, we may hope that if there be a better truth, it will be found when the human mind is capable of receiving it; and in the meantime we may rely on having attained such approach to truth, as is possible in our own day. This is the amount of certainty attainable by a fallible being, and this the sole way of attaining it.

Strange it is, that men should admit the validity of the arguments for free discussion, but object to their being “pushed to an extreme;” not seeing that unless the reasons are good for an extreme case, they are not good for any case. Strange that they should imagine that they are not assuming infallibility, when they acknowledge that there should be free discussion on all subjects which can possibly be doubtful, but think that some particular principle or doctrine should be forbidden to be questioned because it is so certain,[Pg 40] that is, because they are certain that it is certain. To call any proposition certain, while there is any one who would deny its certainty if permitted, but who is not permitted, is to assume that we ourselves, and those who agree with us, are the judges of certainty, and judges without hearing the other side.

In the present age—which has been described as “destitute of faith, but terrified at scepticism”—in which people feel sure, not so much that their opinions are true, as that they should not know what to do without them—the claims of an opinion to be protected from public attack are rested not so much on its truth, as on its importance to society. There are, it is alleged, certain beliefs, so useful, not to say indispensable to well-being, that it is as much the duty of governments to uphold those beliefs, as to protect any other of the interests of society. In a case of such necessity, and so directly in the line of their duty, something less than infallibility may, it is maintained, warrant, and even bind, governments, to act on their own opinion, confirmed by the general opinion of mankind. It is also often argued, and still oftener thought, that none but bad men would desire to weaken these salutary beliefs; and there can be nothing wrong, it is thought, in restraining bad[Pg 41] men, and prohibiting what only such men would wish to practise. This mode of thinking makes the justification of restraints on discussion not a question of the truth of doctrines, but of their usefulness; and flatters itself by that means to escape the responsibility of claiming to be an infallible judge of opinions. But those who thus satisfy themselves, do not perceive that the assumption of infallibility is merely shifted from one point to another. The usefulness of an opinion is itself matter of opinion: as disputable, as open to discussion, and requiring discussion as much, as the opinion itself. There is the same need of an infallible judge of opinions to decide an opinion to be noxious, as to decide it to be false, unless the opinion condemned has full opportunity of defending itself. And it will not do to say that the heretic may be allowed to maintain the utility or harmlessness of his opinion, though forbidden to maintain its truth. The truth of an opinion is part of its utility. If we would know whether or not it is desirable that a proposition should be believed, is it possible to exclude the consideration of whether or not it is true? In the opinion, not of bad men, but of the best men, no belief which is contrary to truth can be really useful: and can you prevent such men[Pg 42] from urging that plea, when they are charged with culpability for denying some doctrine which they are told is useful, but which they believe to be false? Those who are on the side of received opinions, never fail to take all possible advantage of this plea; you do not find them handling the question of utility as if it could be completely abstracted from that of truth: on the contrary, it is, above all, because their doctrine is “the truth,” that the knowledge or the belief of it is held to be so indispensable. There can be no fair discussion of the question of usefulness, when an argument so vital may be employed on one side, but not on the other. And in point of fact, when law or public feeling do not permit the truth of an opinion to be disputed, they are just as little tolerant of a denial of its usefulness. The utmost they allow is an extenuation of its absolute necessity, or of the positive guilt of rejecting it.

In order more fully to illustrate the mischief of denying a hearing to opinions because we, in our own judgment, have condemned them, it will be desirable to fix down the discussion to a concrete case; and I choose, by preference, the cases which are least favourable to me—in which the argument against freedom of opinion, both on the score of truth and on that of utility, is considered the[Pg 43] strongest. Let the opinions impugned be the belief in a God and in a future state, or any of the commonly received doctrines of morality. To fight the battle on such ground, gives a great advantage to an unfair antagonist; since he will be sure to say (and many who have no desire to be unfair will say it internally), Are these the doctrines which you do not deem sufficiently certain to be taken under the protection of law? Is the belief in a God one of the opinions, to feel sure of which, you hold to be assuming infallibility? But I must be permitted to observe, that it is not the feeling sure of a doctrine (be it what it may) which I call an assumption of infallibility. It is the undertaking to decide that question for others, without allowing them to hear what can be said on the contrary side. And I denounce and reprobate this pretension not the less, if put forth on the side of my most solemn convictions. However positive any one’s persuasion may be, not only of the falsity, but of the pernicious consequences—not only of the pernicious consequences, but (to adopt expressions which I altogether condemn) the immorality and impiety of an opinion; yet if, in pursuance of that private judgment, though backed by the public judgment of his country[Pg 44] or his contemporaries, he prevents the opinion from being heard in its defence, he assumes infallibility. And so far from the assumption being less objectionable or less dangerous because the opinion is called immoral or impious, this is the case of all others in which it is most fatal. These are exactly the occasions on which the men of one generation commit those dreadful mistakes, which excite the astonishment and horror of posterity. It is among such that we find the instances memorable in history, when the arm of the law has been employed to root out the best men and the noblest doctrines; with deplorable success as to the men, though some of the doctrines have survived to be (as if in mockery) invoked, in defence of similar conduct towards those who dissent from them, or from their received interpretation.

Mankind can hardly be too often reminded that there was once a man named Socrates, between whom and the legal authorities and public opinion of his time, there took place a memorable collision. Born in an age and country abounding in individual greatness, this man has been handed down to us by those who best knew both him and the age, as the most virtuous man in it; while we know him as the head and[Pg 45] prototype of all subsequent teachers of virtue, the source equally of the lofty inspiration of Plato and the judicious utilitarianism of Aristotle, “i maëstri di color che sanno,” the two headsprings of ethical as of all other philosophy. This acknowledged master of all the eminent thinkers who have since lived—whose fame, still growing after more than two thousand years, all but outweighs the whole remainder of the names which make his native city illustrious—was put to death by his countrymen, after a judicial conviction, for impiety and immorality. Impiety, in denying the gods recognised by the State; indeed his accuser asserted (see the “Apologia”) that he believed in no gods at all. Immorality, in being, by his doctrines and instructions, a “corruptor of youth.” Of these charges the tribunal, there is every ground for believing, honestly found him guilty, and condemned the man who probably of all then born had deserved best of mankind, to be put to death as a criminal.

To pass from this to the only other instance of judicial iniquity, the mention of which, after the condemnation of Socrates, would not be an anticlimax: the event which took place on Calvary rather more than eighteen hundred years[Pg 46] ago. The man who left on the memory of those who witnessed his life and conversation, such an impression of his moral grandeur, that eighteen subsequent centuries have done homage to him as the Almighty in person, was ignominiously put to death, as what? As a blasphemer. Men did not merely mistake their benefactor; they mistook him for the exact contrary of what he was, and treated him as that prodigy of impiety, which they themselves are now held to be, for their treatment of him. The feelings with which mankind now regard these lamentable transactions, especially the later of the two, render them extremely unjust in their judgment of the unhappy actors. These were, to all appearance, not bad men—not worse than men commonly are, but rather the contrary; men who possessed in a full, or somewhat more than a full measure, the religious, moral, and patriotic feelings of their time and people: the very kind of men who, in all times, our own included, have every chance of passing through life blameless and respected. The high-priest who rent his garments when the words were pronounced, which, according to all the ideas of his country, constituted the blackest guilt, was in all probability quite as sincere in his horror and indignation, as the generality of respectable and[Pg 47] pious men now are in the religious and moral sentiments they profess; and most of those who now shudder at his conduct, if they had lived in his time, and been born Jews, would have acted precisely as he did. Orthodox Christians who are tempted to think that those who stoned to death the first martyrs must have been worse men than they themselves are, ought to remember that one of those persecutors was Saint Paul.

Let us add one more example, the most striking of all, if the impressiveness of an error is measured by the wisdom and virtue of him who falls into it. If ever any one, possessed of power, had grounds for thinking himself the best and most enlightened among his cotemporaries, it was the Emperor Marcus Aurelius. Absolute monarch of the whole civilised world, he preserved through life not only the most unblemished justice, but what was less to be expected from his Stoical breeding, the tenderest heart. The few failings which are attributed to him, were all on the side of indulgence: while his writings, the highest ethical product of the ancient mind, differ scarcely perceptibly, if they differ at all, from the most characteristic teachings of Christ. This man, a better Christian in all but the dogmatic sense of the word, than almost any of the ostensibly[Pg 48] Christian sovereigns who have since reigned, persecuted Christianity. Placed at the summit of all the previous attainments of humanity, with an open, unfettered intellect, and a character which led him of himself to embody in his moral writings the Christian ideal, he yet failed to see that Christianity was to be a good and not an evil to the world, with his duties to which he was so deeply penetrated. Existing society he knew to be in a deplorable state. But such as it was, he saw, or thought he saw, that it was held together, and prevented from being worse, by belief and reverence of the received divinities. As a ruler of mankind, he deemed it his duty not to suffer society to fall in pieces; and saw not how, if its existing ties were removed, any others could be formed which could again knit it together. The new religion openly aimed at dissolving these ties: unless, therefore, it was his duty to adopt that religion, it seemed to be his duty to put it down. Inasmuch then as the theology of Christianity did not appear to him true or of divine origin; inasmuch as this strange history of a crucified God was not credible to him, and a system which purported to rest entirely upon a foundation to him so wholly unbelievable, could not be foreseen by him to be that renovating agency which, after[Pg 49] all abatements, it has in fact proved to be; the gentlest and most amiable of philosophers and rulers, under a solemn sense of duty, authorised the persecution of Christianity. To my mind this is one of the most tragical facts in all history. It is a bitter thought, how different a thing the Christianity of the world might have been, if the Christian faith had been adopted as the religion of the empire under the auspices of Marcus Aurelius instead of those of Constantine. But it would be equally unjust to him and false to truth, to deny, that no one plea which can be urged for punishing anti-Christian teaching, was wanting to Marcus Aurelius for punishing, as he did, the propagation of Christianity. No Christian more firmly believes that Atheism is false, and tends to the dissolution of society, than Marcus Aurelius believed the same things of Christianity; he who, of all men then living, might have been thought the most capable of appreciating it. Unless any one who approves of punishment for the promulgation of opinions, flatters himself that he is a wiser and better man than Marcus Aurelius—more deeply versed in the wisdom of his time, more elevated in his intellect above it—more earnest in his search for truth, or more single-minded in his devotion to it when found;—let him abstain from that assumption of[Pg 50]the joint infallibility of himself and the multitude, which the great Antoninus made with so unfortunate a result.

Aware of the impossibility of defending the use of punishment for restraining irreligious opinions, by any argument which will not justify Marcus Antoninus, the enemies of religious freedom, when hard pressed, occasionally accept this consequence, and say, with Dr. Johnson, that the persecutors of Christianity were in the right; that persecution is an ordeal through which truth ought to pass, and always passes successfully, legal penalties being, in the end, powerless against truth, though sometimes beneficially effective against mischievous errors. This is a form of the argument for religious intolerance, sufficiently remarkable not to be passed without notice.

A theory which maintains that truth may justifiably be persecuted because persecution cannot possibly do it any harm, cannot be charged with being intentionally hostile to the reception of new truths; but we cannot commend the generosity of its dealing with the persons to whom mankind are indebted for them. To discover to the world something which deeply concerns it, and of which it was previously ignorant; to prove to it that it had been mistaken on some vital point[Pg 51] of temporal or spiritual interest, is as important a service as a human being can render to his fellow-creatures, and in certain cases, as in those of the early Christians and of the Reformers, those who think with Dr. Johnson believe it to have been the most precious gift which could be bestowed on mankind. That the authors of such splendid benefits should be requited by martyrdom; that their reward should be to be dealt with as the vilest of criminals, is not, upon this theory, a deplorable error and misfortune, for which humanity should mourn in sackcloth and ashes, but the normal and justifiable state of things. The propounder of a new truth, according to this doctrine, should stand, as stood, in the legislation of the Locrians, the proposer of a new law, with a halter round his neck, to be instantly tightened if the public assembly did not, on hearing his reasons, then and there adopt his proposition. People who defend this mode of treating benefactors, cannot be supposed to set much value on the benefit; and I believe this view of the subject is mostly confined to the sort of persons who think that new truths may have been desirable once, but that we have had enough of them now.

But, indeed, the dictum that truth always triumphs over persecution, is one of those pleasant[Pg 52] falsehoods which men repeat after one another till they pass into commonplaces, but which all experience refutes. History teems with instances of truth put down by persecution. If not suppressed for ever, it may be thrown back for centuries. To speak only of religious opinions: the Reformation broke out at least twenty times before Luther, and was put down. Arnold of Brescia was put down. Fra Dolcino was put down. Savonarola was put down. The Albigeois were put down. The Vaudois were put down. The Lollards were put down. The Hussites were put down. Even after the era of Luther, wherever persecution was persisted in, it was successful. In Spain, Italy, Flanders, the Austrian empire, Protestantism was rooted out; and, most likely, would have been so in England, had Queen Mary lived, or Queen Elizabeth died. Persecution has always succeeded, save where the heretics were too strong a party to be effectually persecuted. No reasonable person can doubt that Christianity might have been extirpated in the Roman Empire. It spread, and became predominant, because the persecutions were only occasional, lasting but a short time, and separated by long intervals of almost undisturbed propagandism. It is a piece of idle sentimentality that truth, merely as truth,[Pg 53] has any inherent power denied to error, of prevailing against the dungeon and the stake. Men are not more zealous for truth than they often are for error, and a sufficient application of legal or even of social penalties will generally succeed in stopping the propagation of either. The real advantage which truth has, consists in this, that when an opinion is true, it may be extinguished once, twice, or many times, but in the course of ages there will generally be found persons to rediscover it, until some one of its reappearances falls on a time when from favourable circumstances it escapes persecution until it has made such head as to withstand all subsequent attempts to suppress it.

It will be said, that we do not now put to death the introducers of new opinions: we are not like our fathers who slew the prophets, we even build sepulchres to them. It is true we no longer put heretics to death; and the amount of penal infliction which modern feeling would probably tolerate, even against the most obnoxious opinions, is not sufficient to extirpate them. But let us not flatter ourselves that we are yet free from the stain even of legal persecution. Penalties for opinion, or at least for its expression, still exist by law; and their enforcement is not, even in these times,[Pg 54] so unexampled as to make it at all incredible that they may some day be revived in full force. In the year 1857, at the summer assizes of the county of Cornwall, an unfortunate man,[7] said to be of unexceptionable conduct in all relations of life, was sentenced to twenty-one months’ imprisonment, for uttering, and writing on a gate, some offensive words concerning Christianity. Within a month of the same time, at the Old Bailey, two persons, on two separate occasions,[8] were rejected as jurymen, and one of them grossly insulted by the judge and by one of the counsel, because they honestly declared that they had no theological belief; and a third, a foreigner,[9] for the same reason, was denied justice against a thief. This refusal of redress took place in virtue of the legal doctrine, that no person can be allowed to give evidence in a court of justice, who does not profess belief in a God (any god is sufficient) and in a future state; which is equivalent to declaring such persons to be outlaws, excluded from the [Pg 55]protection of the tribunals; who may not only be robbed or assaulted with impunity, if no one but themselves, or persons of similar opinions, be present, but any one else may be robbed or assaulted with impunity, if the proof of the fact depends on their evidence. The assumption on which this is grounded, is that the oath is worthless, of a person who does not believe in a future state; a proposition which betokens much ignorance of history in those who assent to it (since it is historically true that a large proportion of infidels in all ages have been persons of distinguished integrity and honour); and would be maintained by no one who had the smallest conception how many of the persons in greatest repute with the world, both for virtues and for attainments, are well known, at least to their intimates, to be unbelievers. The rule, besides, is suicidal, and cuts away its own foundation. Under pretence that atheists must be liars, it admits the testimony of all atheists who are willing to lie, and rejects only those who brave the obloquy of publicly confessing a detested creed rather than affirm a falsehood. A rule thus self-convicted of absurdity so far as regards its professed purpose, can be kept in force only as a badge of hatred, a relic of persecution; a[Pg 56]persecution, too, having the peculiarity, that the qualification for undergoing it, is the being clearly proved not to deserve it. The rule, and the theory it implies, are hardly less insulting to believers than to infidels. For if he who does not believe in a future state, necessarily lies, it follows that they who do believe are only prevented from lying, if prevented they are, by the fear of hell. We will not do the authors and abettors of the rule the injury of supposing, that the conception which they have formed of Christian virtue is drawn from their own consciousness.

These, indeed, are but rags and remnants of persecution, and may be thought to be not so much an indication of the wish to persecute, as an example of that very frequent infirmity of English minds, which makes them take a preposterous pleasure in the assertion of a bad principle, when they are no longer bad enough to desire to carry it really into practice. But unhappily there is no security in the state of the public mind, that the suspension of worse forms of legal persecution, which has lasted for about the space of a generation, will continue. In this age the quiet surface of routine is as often ruffled by attempts to resuscitate past evils, as to introduce new benefits. What is boasted of at[Pg 57] the present time as the revival of religion, is always, in narrow and uncultivated minds, at least as much the revival of bigotry; and where there is the strong permanent leaven of intolerance in the feelings of a people, which at all times abides in the middle classes of this country, it needs but little to provoke them into actively persecuting those whom they have never ceased to think proper objects of persecution.[10] For it is this—it is the opinions men entertain, and the feelings they cherish, respecting those who disown the beliefs they deem important, which makes this country not a place of mental freedom. For a long time past, the chief mischief of the legal penalties is that they strengthen the social stigma.[Pg 58] It is that stigma which is really effective, and so effective is it that the profession of opinions which are under the ban of society is much less common in England, than is, in many other countries, the avowal of those which incur risk of judicial punishment. In respect to all persons but those whose pecuniary circumstances make them independent of the good will of other people, opinion, on this subject, is as efficacious as law; men might as well be imprisoned, as excluded from the means of earning their bread. Those whose bread is already secured, and who desire no favours from men in power, or from bodies of men, or from the public, have nothing to fear from the open avowal of any opinions, but to be ill-thought[Pg 59] of and ill-spoken of, and this it ought not to require a very heroic mould to enable them to bear. There is no room for any appeal ad misericordiam in behalf of such persons. But though we do not now inflict so much evil on those who think differently from us, as it was formerly our custom to do, it may be that we do ourselves as much evil as ever by our treatment of them. Socrates was put to death, but the Socratic philosophy rose like the sun in heaven, and spread its illumination over the whole intellectual firmament. Christians were cast to the lions, but the Christian church grew up a stately and spreading tree, overtopping the older and less vigorous growths, and stifling them by its shade. Our merely social intolerance kills no one, roots out no opinions, but induces men to disguise them, or to abstain from any active effort for their diffusion. With us, heretical opinions do not perceptibly gain, or even lose, ground in each decade or generation; they never blaze out far and wide, but continue to smoulder in the narrow circles of thinking and studious persons among whom they originate, without ever lighting up the general affairs of mankind with either a true or a deceptive light. And thus is kept up a state of things very satisfactory to some minds, because,[Pg 60] without the unpleasant process of fining or imprisoning anybody, it maintains all prevailing opinions outwardly undisturbed, while it does not absolutely interdict the exercise of reason by dissentients afflicted with the malady of thought. A convenient plan for having peace in the intellectual world, and keeping all things going on therein very much as they do already. But the price paid for this sort of intellectual pacification, is the sacrifice of the entire moral courage of the human mind. A state of things in which a large portion of the most active and inquiring intellects find it advisable to keep the genuine principles and grounds of their convictions within their own breasts, and attempt, in what they address to the public, to fit as much as they can of their own conclusions to premises which they have internally renounced, cannot send forth the open, fearless characters, and logical, consistent intellects who once adorned the thinking world. The sort of men who can be looked for under it, are either mere conformers to commonplace, or time-servers for truth, whose arguments on all great subjects are meant for their hearers, and are not those which have convinced themselves. Those who avoid this alternative, do so by narrowing their thoughts and interest to things[Pg 61] which can be spoken of without venturing within the region of principles, that is, to small practical matters, which would come right of themselves, if but the minds of mankind were strengthened and enlarged, and which will never be made effectually right until then: while that which would strengthen and enlarge men’s minds, free and daring speculation on the highest subjects, is abandoned.

Those in whose eyes this reticence on the part of heretics is no evil, should consider in the first place, that in consequence of it there is never any fair and thorough discussion of heretical opinions; and that such of them as could not stand such a discussion, though they may be prevented from spreading, do not disappear. But it is not the minds of heretics that are deteriorated most, by the ban placed on all inquiry which does not end in the orthodox conclusions. The greatest harm done is to those who are not heretics, and whose whole mental development is cramped, and their reason cowed, by the fear of heresy. Who can compute what the world loses in the multitude of promising intellects combined with timid characters, who dare not follow out any bold, vigorous, independent train of thought, lest it should land them in something which would[Pg 62] admit of being considered irreligious or immoral? Among them we may occasionally see some man of deep conscientiousness, and subtle and refined understanding, who spends a life in sophisticating with an intellect which he cannot silence, and exhausts the resources of ingenuity in attempting to reconcile the promptings of his conscience and reason with orthodoxy, which yet he does not, perhaps, to the end succeed in doing. No one can be a great thinker who does not recognise, that as a thinker it is his first duty to follow his intellect to whatever conclusions it may lead. Truth gains more even by the errors of one who, with due study and preparation, thinks for himself, than by the true opinions of those who only hold them because they do not suffer themselves to think. Not that it is solely, or chiefly, to form great thinkers, that freedom of thinking is required. On the contrary, it is as much, and even more indispensable, to enable average human beings to attain the mental stature which they are capable of. There have been, and may again be, great individual thinkers, in a general atmosphere of mental slavery. But there never has been, nor ever will be, in that atmosphere, an intellectually active people. Where any people has made a temporary approach to such a character, it has[Pg 63] been because the dread of heterodox speculation was for a time suspended. Where there is a tacit convention that principles are not to be disputed; where the discussion of the greatest questions which can occupy humanity is considered to be closed, we cannot hope to find that generally high scale of mental activity which has made some periods of history so remarkable. Never when controversy avoided the subjects which are large and important enough to kindle enthusiasm, was the mind of a people stirred up from its foundations, and the impulse given which raised even persons of the most ordinary intellect to something of the dignity of thinking beings. Of such we have had an example in the condition of Europe during the times immediately following the Reformation; another, though limited to the Continent and to a more cultivated class, in the speculative movement of the latter half of the eighteenth century; and a third, of still briefer duration, in the intellectual fermentation of Germany during the Goethian and Fichtean period. These periods differed widely in the particular opinions which they developed; but were alike in this, that during all three the yoke of authority was broken. In each, an old mental despotism had been thrown off, and no new one had yet[Pg 64] taken its place. The impulse given at these three periods has made Europe what it now is. Every single improvement which has taken place either in the human mind or in institutions, may be traced distinctly to one or other of them. Appearances have for some time indicated that all three impulses are well-nigh spent; and we can expect no fresh start, until we again assert our mental freedom.

Let us now pass to the second division of the argument, and dismissing the supposition that any of the received opinions may be false, let us assume them to be true, and examine into the worth of the manner in which they are likely to be held, when their truth is not freely and openly canvassed. However unwillingly a person who has a strong opinion may admit the possibility that his opinion may be false, he ought to be moved by the consideration that however true it may be, if it is not fully, frequently, and fearlessly discussed, it will be held as a dead dogma, not a living truth.

There is a class of persons (happily not quite so numerous as formerly) who think it enough if a person assents undoubtingly to what they think true, though he has no knowledge whatever of the grounds of the opinion, and could not make a[Pg 65] tenable defence of it against the most superficial objections. Such persons, if they can once get their creed taught from authority, naturally think that no good, and some harm, comes of its being allowed to be questioned. Where their influence prevails, they make it nearly impossible for the received opinion to be rejected wisely and considerately, though it may still be rejected rashly and ignorantly; for to shut out discussion entirely is seldom possible, and when it once gets in, beliefs not grounded on conviction are apt to give way before the slightest semblance of an argument. Waiving, however, this possibility—assuming that the true opinion abides in the mind, but abides as a prejudice, a belief independent of, and proof against, argument—this is not the way in which truth ought to be held by a rational being. This is not knowing the truth. Truth, thus held, is but one superstition the more, accidentally clinging to the words which enunciate a truth.

If the intellect and judgment of mankind ought to be cultivated, a thing which Protestants at least do not deny, on what can these faculties be more appropriately exercised by any one, than on the things which concern him so much that it is considered necessary for him to hold opinions on[Pg 66] them? If the cultivation of the understanding consists in one thing more than in another, it is surely in learning the grounds of one’s own opinions. Whatever people believe, on subjects on which it is of the first importance to believe rightly, they ought to be able to defend against at least the common objections. But, some one may say, “Let them be taught the grounds of their opinions. It does not follow that opinions must be merely parroted because they are never heard controverted. Persons who learn geometry do not simply commit the theorems to memory, but understand and learn likewise the demonstrations; and it would be absurd to say that they remain ignorant of the grounds of geometrical truths, because they never hear any one deny, and attempt to disprove them.” Undoubtedly: and such teaching suffices on a subject like mathematics, where there is nothing at all to be said on the wrong side of the question. The peculiarity of the evidence of mathematical truths is, that all the argument is on one side. There are no objections, and no answers to objections. But on every subject on which difference of opinion is possible, the truth depends on a balance to be struck between two sets of conflicting reasons. Even in natural philosophy, there is always some[Pg 67] other explanation possible of the same facts; some geocentric theory instead of heliocentric, some phlogiston instead of oxygen; and it has to be shown why that other theory cannot be the true one: and until this is shown, and until we know how it is shown, we do not understand the grounds of our opinion. But when we turn to subjects infinitely more complicated, to morals, religion, politics, social relations, and the business of life, three-fourths of the arguments for every disputed opinion consist in dispelling the appearances which favour some opinion different from it. The greatest orator, save one, of antiquity, has left it on record that he always studied his adversary’s case with as great, if not with still greater, intensity than even his own. What Cicero practised as the means of forensic success, requires to be imitated by all who study any subject in order to arrive at the truth. He who knows only his own side of the case, knows little of that. His reasons may be good, and no one may have been able to refute them. But if he is equally unable to refute the reasons on the opposite side; if he does not so much as know what they are, he has no ground for preferring either opinion. The rational position for him would be suspension of judgment, and unless he contents himself with that, he is either[Pg 68] led by authority, or adopts, like the generality of the world, the side to which he feels most inclination. Nor is it enough that he should hear the arguments of adversaries from his own teachers, presented as they state them, and accompanied by what they offer as refutations. That is not the way to do justice to the arguments, or bring them into real contact with his own mind. He must be able to hear them from persons who actually believe them; who defend them in earnest, and do their very utmost for them. He must know them in their most plausible and persuasive form; he must feel the whole force of the difficulty which the true view of the subject has to encounter and dispose of; else he will never really possess himself of the portion of truth which meets and removes that difficulty. Ninety-nine in a hundred of what are called educated men are in this condition; even of those who can argue fluently for their opinions. Their conclusion may be true, but it might be false for anything they know: they have never thrown themselves into the mental position of those who think differently from them, and considered what such persons may have to say; and consequently they do not, in any proper sense of the word, know the doctrine which they themselves profess. They do[Pg 69] not know those parts of it which explain and justify the remainder; the considerations which show that a fact which seemingly conflicts with another is reconcilable with it, or that, of two apparently strong reasons, one and not the other ought to be preferred. All that part of the truth which turns the scale, and decides the judgment of a completely informed mind, they are strangers to; nor is it ever really known, but to those who have attended equally and impartially to both sides, and endeavoured to see the reasons of both in the strongest light. So essential is this discipline to a real understanding of moral and human subjects, that if opponents of all important truths do not exist, it is indispensable to imagine them, and supply them with the strongest arguments which the most skilful devil’s advocate can conjure up.

To abate the force of these considerations, an enemy of free discussion may be supposed to say, that there is no necessity for mankind in general to know and understand all that can be said against or for their opinions by philosophers and theologians. That it is not needful for common men to be able to expose all the misstatements or fallacies of an ingenious opponent. That it is enough if there is always somebody capable of[Pg 70] answering them, so that nothing likely to mislead uninstructed persons remains unrefuted. That simple minds, having been taught the obvious grounds of the truths inculcated on them, may trust to authority for the rest, and being aware that they have neither knowledge nor talent to resolve every difficulty which can be raised, may repose in the assurance that all those which have been raised have been or can be answered, by those who are specially trained to the task.

Conceding to this view of the subject the utmost that can be claimed for it by those most easily satisfied with the amount of understanding of truth which ought to accompany the belief of it; even so, the argument for free discussion is no way weakened. For even this doctrine acknowledges that mankind ought to have a rational assurance that all objections have been satisfactorily answered; and how are they to be answered if that which requires to be answered is not spoken? or how can the answer be known to be satisfactory, if the objectors have no opportunity of showing that it is unsatisfactory? If not the public, at least the philosophers and theologians who are to resolve the difficulties, must make themselves familiar with those difficulties in their most puzzling form; and this cannot be [Pg 71]accomplished unless they are freely stated, and placed in the most advantageous light which they admit of. The Catholic Church has its own way of dealing with this embarrassing problem. It makes a broad separation between those who can be permitted to receive its doctrines on conviction, and those who must accept them on trust. Neither, indeed, are allowed any choice as to what they will accept; but the clergy, such at least as can be fully confided in, may admissibly and meritoriously make themselves acquainted with the arguments of opponents, in order to answer them, and may, therefore, read heretical books; the laity, not unless by special permission, hard to be obtained. This discipline recognises a knowledge of the enemy’s case as beneficial to the teachers, but finds means, consistent with this, of denying it to the rest of the world: thus giving to the élite more mental culture, though not more mental freedom, than it allows to the mass. By this device it succeeds in obtaining the kind of mental superiority which its purposes require; for though culture without freedom never made a large and liberal mind, it can make a clever nisi prius advocate of a cause. But in countries professing Protestantism, this resource is denied; since Protestants hold, at least in theory, that the[Pg 72] responsibility for the choice of a religion must be borne by each for himself, and cannot be thrown off upon teachers. Besides, in the present state of the world, it is practically impossible that writings which are read by the instructed can be kept from the uninstructed. If the teachers of mankind are to be cognisant of all that they ought to know, everything must be free to be written and published without restraint.

If, however, the mischievous operation of the absence of free discussion, when the received opinions are true, were confined to leaving men ignorant of the grounds of those opinions, it might be thought that this, if an intellectual, is no moral evil, and does not affect the worth of the opinions, regarded in their influence on the character. The fact, however, is, that not only the grounds of the opinion are forgotten in the absence of discussion, but too often the meaning of the opinion itself. The words which convey it, cease to suggest ideas, or suggest only a small portion of those they were originally employed to communicate. Instead of a vivid conception and a living belief, there remain only a few phrases retained by rote; or, if any part, the shell and husk only of the meaning is retained, the finer essence being lost. The great chapter in human history which this fact occupies[Pg 73] and fills, cannot be too earnestly studied and meditated on.

It is illustrated in the experience of almost all ethical doctrines and religious creeds. They are all full of meaning and vitality to those who originate them, and to the direct disciples of the originators. Their meaning continues to be felt in undiminished strength, and is perhaps brought out into even fuller consciousness, so long as the struggle lasts to give the doctrine or creed an ascendency over other creeds. At last it either prevails, and becomes the general opinion, or its progress stops; it keeps possession of the ground it has gained, but ceases to spread further. When either of these results has become apparent, controversy on the subject flags, and gradually dies away. The doctrine has taken its place, if not as a received opinion, as one of the admitted sects or divisions of opinion: those who hold it have generally inherited, not adopted it; and conversion from one of these doctrines to another, being now an exceptional fact, occupies little place in the thoughts of their professors. Instead of being, as at first, constantly on the alert either to defend themselves against the world, or to bring the world over to them, they have subsided into acquiescence, and neither listen, when they[Pg 74] can help it, to arguments against their creed, nor trouble dissentients (if there be such) with arguments in its favour. From this time may usually be dated the decline in the living power of the doctrine. We often hear the teachers of all creeds lamenting the difficulty of keeping up in the minds of believers a lively apprehension of the truth which they nominally recognise, so that it may penetrate the feelings, and acquire a real mastery over the conduct. No such difficulty is complained of while the creed is still fighting for its existence: even the weaker combatants then know and feel what they are fighting for, and the difference between it and other doctrines; and in that period of every creed’s existence, not a few persons may be found, who have realised its fundamental principles in all the forms of thought, have weighed and considered them in all their important bearings, and have experienced the full effect on the character, which belief in that creed ought to produce in a mind thoroughly imbued with it. But when it has come to be a hereditary creed, and to be received passively, not actively—when the mind is no longer compelled, in the same degree as at first, to exercise its vital powers on the questions which its belief presents to it, there is a progressive tendency to forget all of the[Pg 75] belief except the formularies, or to give it a dull and torpid assent, as if accepting it on trust dispensed with the necessity of realising it in consciousness, or testing it by personal experience; until it almost ceases to connect itself at all with the inner life of the human being. Then are seen the cases, so frequent in this age of the world as almost to form the majority, in which the creed remains as it were outside the mind, encrusting and petrifying it against all other influences addressed to the higher parts of our nature; manifesting its power by not suffering any fresh and living conviction to get in, but itself doing nothing for the mind or heart, except standing sentinel over them to keep them vacant.

To what an extent doctrines intrinsically fitted to make the deepest impression upon the mind may remain in it as dead beliefs, without being ever realised in the imagination, the feelings, or the understanding, is exemplified by the manner in which the majority of believers hold the doctrines of Christianity. By Christianity I here mean what is accounted such by all churches and sects—the maxims and precepts contained in the New Testament. These are considered sacred, and accepted as laws, by all professing Christians. Yet it is scarcely too much to say that not one[Pg 76] Christian in a thousand guides or tests his individual conduct by reference to those laws. The standard to which he does refer it, is the custom of his nation, his class, or his religious profession. He has thus, on the one hand, a collection of ethical maxims, which he believes to have been vouchsafed to him by infallible wisdom as rules for his government; and on the other, a set of every-day judgments and practices, which go a certain length with some of those maxims, not so great a length with others, stand in direct opposition to some, and are, on the whole, a compromise between the Christian creed and the interests and suggestions of worldly life. To the first of these standards he gives his homage; to the other his real allegiance. All Christians believe that the blessed are the poor and humble, and those who are ill-used by the world; that it is easier for a camel to pass through the eye of a needle than for a rich man to enter the kingdom of heaven; that they should judge not, lest they be judged; that they should swear not at all; that they should love their neighbour as themselves; that if one take their cloak, they should give him their coat also; that they should take no thought for the morrow; that if they would be perfect, they should sell all that they have and give it to[Pg 77] the poor. They are not insincere when they say that they believe these things. They do believe them, as people believe what they have always heard lauded and never discussed. But in the sense of that living belief which regulates conduct, they believe these doctrines just up to the point to which it is usual to act upon them. The doctrines in their integrity are serviceable to pelt adversaries with; and it is understood that they are to be put forward (when possible) as the reasons for whatever people do that they think laudable. But any one who reminded them that the maxims require an infinity of things which they never even think of doing, would gain nothing but to be classed among those very unpopular characters who affect to be better than other people. The doctrines have no hold on ordinary believers—are not a power in their minds. They have a habitual respect for the sound of them, but no feeling which spreads from the words to the things signified, and forces the mind to take themin, and make them conform to the formula. Whenever conduct is concerned, they look round for Mr. A and B to direct them how far to go in obeying Christ.

Now we may be well assured that the case was not thus, but far otherwise, with the early[Pg 78] Christians. Had it been thus, Christianity never would have expanded from an obscure sect of the despised Hebrews into the religion of the Roman empire. When their enemies said, “See how these Christians love one another” (a remark not likely to be made by anybody now), they assuredly had a much livelier feeling of the meaning of their creed than they have ever had since. And to this cause, probably, it is chiefly owing that Christianity now makes so little progress in extending its domain, and after eighteen centuries, is still nearly confined to Europeans and the descendants of Europeans. Even with the strictly religious, who are much in earnest about their doctrines, and attach a greater amount of meaning to many of them than people in general, it commonly happens that the part which is thus comparatively active in their minds is that which was made by Calvin, or Knox, or some such person much nearer in character to themselves. The sayings of Christ coexist passively in their minds, producing hardly any effect beyond what is caused by mere listening to words so amiable and bland. There are many reasons, doubtless, why doctrines which are the badge of a sect retain more of their vitality than those common to all recognised sects, and why more pains are taken by teachers to keep their[Pg 79] meaning alive; but one reason certainly is, that the peculiar doctrines are more questioned, and have to be oftener defended against open gainsayers. Both teachers and learners go to sleep at their post, as soon as there is no enemy in the field.

The same thing holds true, generally speaking, of all traditional doctrines—those of prudence and knowledge of life, as well as of morals or religion. All languages and literatures are full of general observations on life, both as to what it is, and how to conduct oneself in it; observations which everybody knows, which everybody repeats, or hears with acquiescence, which are received as truisms, yet of which most people first truly learn the meaning, when experience, generally of a painful kind, has made it a reality to them. How often, when smarting under some unforeseen misfortune or disappointment, does a person call to mind some proverb or common saying, familiar to him all his life, the meaning of which, if he had ever before felt it as he does now, would have saved him from the calamity. There are indeed reasons for this, other than the absence of discussion: there are many truths of which the full meaning cannot be realised, until personal experience has brought it home. But much more of[Pg 80] the meaning even of these would have been understood, and what was understood would have been far more deeply impressed on the mind, if the man had been accustomed to hear it arguedpro and con by people who did understand it. The fatal tendency of mankind to leave off thinking about a thing when it is no longer doubtful, is the cause of half their errors. A contemporary author has well spoken of “the deep slumber of a decided opinion.”

But what! (it may be asked) Is the absence of unanimity an indispensable condition of true knowledge? Is it necessary that some part of mankind should persist in error, to enable any to realise the truth? Does a belief cease to be real and vital as soon as it is generally received—and is a proposition never thoroughly understood and felt unless some doubt of it remains? As soon as mankind have unanimously accepted a truth, does the truth perish within them? The highest aim and best result of improved intelligence, it has hitherto been thought, is to unite mankind more and more in the acknowledgment of all important truths: and does the intelligence only last as long as it has not achieved its object? Do the fruits of conquest perish by the very completeness of the victory?

[Pg 81]

I affirm no such thing. As mankind improve, the number of doctrines which are no longer disputed or doubted will be constantly on the increase: and the well-being of mankind may almost be measured by the number and gravity of the truths which have reached the point of being uncontested. The cessation, on one question after another, of serious controversy, is one of the necessary incidents of the consolidation of opinion; a consolidation as salutary in the case of true opinions, as it is dangerous and noxious when the opinions are erroneous. But though this gradual narrowing of the bounds of diversity of opinion is necessary in both senses of the term, being at once inevitable and indispensable, we are not therefore obliged to conclude that all its consequences must be beneficial. The loss of so important an aid to the intelligent and living apprehension of a truth, as is afforded by the necessity of explaining it to, or defending it against, opponents, though not sufficient to outweigh, is no trifling drawback from, the benefit of its universal recognition. Where this advantage can no longer be had, I confess I should like to see the teachers of mankind endeavouring to provide a substitute for it; some contrivance for making the difficulties of the question as present to the learner’s consciousness,[Pg 82] as if they were pressed upon him by a dissentient champion, eager for his conversion.

But instead of seeking contrivances for this purpose, they have lost those they formerly had. The Socratic dialectics, so magnificently exemplified in the dialogues of Plato, were a contrivance of this description. They were essentially a negative discussion of the great questions of philosophy and life, directed with consummate skill to the purpose of convincing any one who had merely adopted the commonplaces of received opinion, that he did not understand the subject—that he as yet attached no definite meaning to the doctrines he professed; in order that, becoming aware of his ignorance, he might be put in the way to attain a stable belief, resting on a clear apprehension both of the meaning of doctrines and of their evidence. The school disputations of the middle ages had a somewhat similar object. They were intended to make sure that the pupil understood his own opinion, and (by necessary correlation) the opinion opposed to it, and could enforce the grounds of the one and confute those of the other. These last-mentioned contests had indeed the incurable defect, that the premises appealed to were taken from authority, not from reason; and, as a discipline to the mind, they were in every respect[Pg 83] inferior to the powerful dialectics which formed the intellects of the “Socratici viri”: but the modern mind owes far more to both than it is generally willing to admit, and the present modes of education contain nothing which in the smallest degree supplies the place either of the one or of the other. A person who derives all his instruction from teachers or books, even if he escape the besetting temptation of contenting himself with cram, is under no compulsion to hear both sides; accordingly it is far from a frequent accomplishment, even among thinkers, to know both sides; and the weakest part of what everybody says in defence of his opinion, is what he intends as a reply to antagonists. It is the fashion of the present time to disparage negative logic—that which points out weaknesses in theory or errors in practice, without establishing positive truths. Such negative criticism would indeed be poor enough as an ultimate result; but as a means to attaining any positive knowledge or conviction worthy the name, it cannot be valued too highly; and until people are again systematically trained to it, there will be few great thinkers, and a low general average of intellect, in any but the mathematical and physical departments of speculation. On any other subject no one’s opinions deserve the name[Pg 84] of knowledge, except so far as he has either had forced upon him by others, or gone through of himself, the same mental process which would have been required of him in carrying on an active controversy with opponents. That, therefore, which when absent, it is so indispensable, but so difficult, to create, how worse than absurd is it to forego, when spontaneously offering itself! If there are any persons who contest a received opinion, or who will do so if law or opinion will let them, let us thank them for it, open our minds to listen to them, and rejoice that there is some one to do for us what we otherwise ought, if we have any regard for either the certainty or the vitality of our convictions, to do with much greater labour for ourselves.

It still remains to speak of one of the principal causes which make diversity of opinion advantageous, and will continue to do so until mankind shall have entered a stage of intellectual advancement which at present seems at an incalculable distance. We have hitherto considered only two possibilities: that the received opinion may be false, and some other opinion, consequently, true; or that, the received opinion being true, a conflict with the opposite error is essential to a clear apprehension[Pg 85] and deep feeling of its truth. But there is a commoner case than either of these; when the conflicting doctrines, instead of being one true and the other false, share the truth between them; and the nonconforming opinion is needed to supply the remainder of the truth, of which the received doctrine embodies only a part. Popular opinions, on subjects not palpable to sense, are often true, but seldom or never the whole truth. They are a part of the truth; sometimes a greater, sometimes a smaller part, but exaggerated, distorted, and disjoined from the truths by which they ought to be accompanied and limited. Heretical opinions, on the other hand, are generally some of these suppressed and neglected truths, bursting the bonds which kept them down, and either seeking reconciliation with the truth contained in the common opinion, or fronting it as enemies, and setting themselves up, with similar exclusiveness, as the whole truth. The latter case is hitherto the most frequent, as, in the human mind, one-sidedness has always been the rule, and many-sidedness the exception. Hence, even in revolutions of opinion, one part of the truth usually sets while another rises. Even progress, which ought to superadd, for the most part only substitutes one partial and incomplete truth for[Pg 86] another; improvement consisting chiefly in this, that the new fragment of truth is more wanted, more adapted to the needs of the time, than that which it displaces. Such being the partial character of prevailing opinions, even when resting on a true foundation; every opinion which embodies somewhat of the portion of truth which the common opinion omits, ought to be considered precious, with whatever amount of error and confusion that truth may be blended. No sober judge of human affairs will feel bound to be indignant because those who force on our notice truths which we should otherwise have overlooked, overlook some of those which we see. Rather, he will think that so long as popular truth is one-sided, it is more desirable than otherwise that unpopular truth should have one-sided asserters too; such being usually the most energetic, and the most likely to compel reluctant attention to the fragment of wisdom which they proclaim as if it were the whole.

Thus, in the eighteenth century, when nearly all the instructed, and all those of the uninstructed who were led by them, were lost in admiration of what is called civilisation, and of the marvels of modern science, literature, and philosophy, and while greatly overrating the amount of unlikeness[Pg 87] between the men of modern and those of ancient times, indulged the belief that the whole of the difference was in their own favour; with what a salutary shock did the paradoxes of Rousseau explode like bombshells in the midst, dislocating the compact mass of one-sided opinion, and forcing its elements to recombine in a better form and with additional ingredients. Not that the current opinions were on the whole farther from the truth than Rousseau’s were; on the contrary, they were nearer to it; they contained more of positive truth, and very much less of error. Nevertheless there lay in Rousseau’s doctrine, and has floated down the stream of opinion along with it, a considerable amount of exactly those truths which the popular opinion wanted; and these are the deposit which was left behind when the flood subsided. The superior worth of simplicity of life, the enervating and demoralising effect of the trammels and hypocrisies of artificial society, are ideas which have never been entirely absent from cultivated minds since Rousseau wrote; and they will in time produce their due effect, though at present needing to be asserted as much as ever, and to be asserted by deeds, for words, on this subject, have nearly exhausted their power.

In politics, again, it is almost a commonplace,[Pg 88] that a party of order or stability, and a party of progress or reform, are both necessary elements of a healthy state of political life; until the one or the other shall have so enlarged its mental grasp as to be a party equally of order and of progress, knowing and distinguishing what is fit to be preserved from what ought to be swept away. Each of these modes of thinking derives its utility from the deficiencies of the other; but it is in a great measure the opposition of the other that keeps each within the limits of reason and sanity. Unless opinions favourable to democracy and to aristocracy, to property and to equality, to co-operation and to competition, to luxury and to abstinence, to sociality and individuality, to liberty and discipline, and all the other standing antagonisms of practical life, are expressed with equal freedom, and enforced and defended with equal talent and energy, there is no chance of both elements obtaining their due; one scale is sure to go up and the other down. Truth, in the great practical concerns of life, is so much a question of the reconciling and combining of opposites, that very few have minds sufficiently capacious and impartial to make the adjustment with an approach to correctness, and it has to be made by the rough process of a struggle between[Pg 89] combatants fighting under hostile banners. On any of the great open questions just enumerated, if either of the two opinions has a better claim than the other, not merely to be tolerated, but to be encouraged and countenanced, it is the one which happens at the particular time and place to be in a minority. That is the opinion which, for the time being, represents the neglected interests, the side of human well-being which is in danger of obtaining less than its share. I am aware that there is not, in this country, any intolerance of differences of opinion on most of these topics. They are adduced to show, by admitted and multiplied examples, the universality of the fact, that only through diversity of opinion is there, in the existing state of human intellect, a chance of fair-play to all sides of the truth. When there are persons to be found, who form an exception to the apparent unanimity of the world on any subject, even if the world is in the right, it is always probable that dissentients have something worth hearing to say for themselves, and that truth would lose something by their silence.

It may be objected, “But some received principles, especially on the highest and most vital subjects, are more than half-truths. The Christian morality, for instance, is the whole truth[Pg 90] on that subject, and if any one teaches a morality which varies from it, he is wholly in error.” As this is of all cases the most important in practice, none can be fitter to test the general maxim. But before pronouncing what Christian morality is or is not, it would be desirable to decide what is meant by Christian morality. If it means the morality of the New Testament, I wonder that any one who derives his knowledge of this from the book itself, can suppose that it was announced, or intended, as a complete doctrine of morals. The Gospel always refers to a pre-existing morality, and confines its precepts to the particulars in which that morality was to be corrected, or superseded by a wider and higher; expressing itself, moreover, in terms most general, often impossible to be interpreted literally, and possessing rather the impressiveness of poetry or eloquence than the precision of legislation. To extract from it a body of ethical doctrine, has ever been possible without eking it out from the Old Testament, that is, from a system elaborate indeed, but in many respects barbarous, and intended only for a barbarous people. St. Paul, a declared enemy to this Judaical mode of interpreting the doctrine and filling up the scheme of his Master, equally assumes a pre-existing[Pg 91] morality, namely, that of the Greeks and Romans; and his advice to Christians is in a great measure a system of accommodation to that; even to the extent of giving an apparent sanction to slavery. What is called Christian, but should rather be termed theological, morality, was not the work of Christ or the Apostles, but is of much later origin, having been gradually built up by the Catholic church of the first five centuries, and though not implicitly adopted by moderns and Protestants, has been much less modified by them than might have been expected. For the most part, indeed, they have contented themselves with cutting off the additions which had been made to it in the middle ages, each sect supplying the place by fresh additions, adapted to its own character and tendencies. That mankind owe a great debt to this morality, and to its early teachers, I should be the last person to deny; but I do not scruple to say of it, that it is, in many important points, incomplete and one-sided, and that unless ideas and feelings, not sanctioned by it, had contributed to the formation of European life and character, human affairs would have been in a worse condition than they now are. Christian morality (so called) has all the characters of a reaction; it is, in great part, a protest against Paganism. Its[Pg 92] ideal is negative rather than positive; passive rather than active; Innocence rather than Nobleness; Abstinence from Evil, rather than energetic Pursuit of Good: in its precepts (as has been well said) “thou shalt not” predominates unduly over “thou shalt.” In its horror of sensuality, it made an idol of asceticism, which has been gradually compromised away into one of legality. It holds out the hope of heaven and the threat of hell, as the appointed and appropriate motives to a virtuous life: in this falling far below the best of the ancients, and doing what lies in it to give to human morality an essentially selfish character, by disconnecting each man’s feelings of duty from the interests of his fellow-creatures, except so far as a self-interested inducement is offered to him for consulting them. It is essentially a doctrine of passive obedience; it inculcates submission to all authorities found established; who indeed are not to be actively obeyed when they command what religion forbids, but who are not to be resisted, far less rebelled against, for any amount of wrong to ourselves. And while, in the morality of the best Pagan nations, duty to the State holds even a disproportionate place, infringing on the just liberty of the individual; in purely Christian ethics, that grand department of duty is scarcely[Pg 93] noticed or acknowledged. It is in the Koran, not the New Testament, that we read the maxim—”A ruler who appoints any man to an office, when there is in his dominions another man better qualified for it, sins against God and against the State.” What little recognition the idea of obligation to the public obtains in modern morality, is derived from Greek and Roman sources, not from Christian; as, even in the morality of private life, whatever exists of magnanimity, high-mindedness, personal dignity, even the sense of honour, is derived from the purely human, not the religious part of our education, and never could have grown out of a standard of ethics in which the only worth, professedly recognised, is that of obedience.

I am as far as any one from pretending that these defects are necessarily inherent in the Christian ethics, in every manner in which it can be conceived, or that the many requisites of a complete moral doctrine which it does not contain, do not admit of being reconciled with it. Far less would I insinuate this of the doctrines and precepts of Christ himself. I believe that the sayings of Christ are all, that I can see any evidence of their having been intended to be; that they are irreconcilable with nothing which a[Pg 94] comprehensive morality requires; that everything which is excellent in ethics may be brought within them, with no greater violence to their language than has been done to it by all who have attempted to deduce from them any practical system of conduct whatever. But it is quite consistent with this, to believe that they contain, and were meant to contain, only a part of the truth; that many essential elements of the highest morality are among the things which are not provided for, nor intended to be provided for, in the recorded deliverances of the Founder of Christianity, and which have been entirely thrown aside in the system of ethics erected on the basis of those deliverances by the Christian Church. And this being so, I think it a great error to persist in attempting to find in the Christian doctrine that complete rule for our guidance, which its author intended it to sanction and enforce, but only partially to provide. I believe, too, that this narrow theory is becoming a grave practical evil, detracting greatly from the value of the moral training and instruction, which so many well-meaning persons are now at length exerting themselves to promote. I much fear that by attempting to form the mind and feelings on an exclusively religious type, and discarding those[Pg 95] secular standards (as for want of a better name they may be called) which heretofore co-existed with and supplemented the Christian ethics, receiving some of its spirit, and infusing into it some of theirs, there will result, and is even now resulting, a low, abject, servile type of character, which, submit itself as it may to what it deems the Supreme Will, is incapable of rising to or sympathising in the conception of Supreme Goodness. I believe that other ethics than any which can be evolved from exclusively Christian sources, must exist side by side with Christian ethics to produce the moral regeneration of mankind; and that the Christian system is no exception to the rule, that in an imperfect state of the human mind, the interests of truth require a diversity of opinions. It is not necessary that in ceasing to ignore the moral truths not contained in Christianity, men should ignore any of those which it does contain. Such prejudice, or oversight, when it occurs, is altogether an evil; but it is one from which we cannot hope to be always exempt, and must be regarded as the price paid for an inestimable good. The exclusive pretension made by a part of the truth to be the whole, must and ought to be protested against, and if a reactionary impulse should make the protestors[Pg 96] unjust in their turn, this one-sidedness, like the other, may be lamented, but must be tolerated. If Christians would teach infidels to be just to Christianity, they should themselves be just to infidelity. It can do truth no service to blink the fact, known to all who have the most ordinary acquaintance with literary history, that a large portion of the noblest and most valuable moral teaching has been the work, not only of men who did not know, but of men who knew and rejected, the Christian faith.

I do not pretend that the most unlimited use of the freedom of enunciating all possible opinions would put an end to the evils of religious or philosophical sectarianism. Every truth which men of narrow capacity are in earnest about, is sure to be asserted, inculcated, and in many ways even acted on, as if no other truth existed in the world, or at all events none that could limit or qualify the first. I acknowledge that the tendency of all opinions to become sectarian is not cured by the freest discussion, but is often heightened and exacerbated thereby; the truth which ought to have been, but was not, seen, being rejected all the more violently because proclaimed by persons regarded as opponents. But it is not on the impassioned partisan, it is on the calmer and more[Pg 97] disinterested bystander, that this collision of opinions works its salutary effect. Not the violent conflict between parts of the truth, but the quiet suppression of half of it, is the formidable evil: there is always hope when people are forced to listen to both sides; it is when they attend only to one that errors harden into prejudices, and truth itself ceases to have the effect of truth, by being exaggerated into falsehood. And since there are few mental attributes more rare than that judicial faculty which can sit in intelligent judgment between two sides of a question, of which only one is represented by an advocate before it, truth has no chance but in proportion as every side of it, every opinion which embodies any fraction of the truth, not only finds advocates, but is so advocated as to be listened to.

We have now recognised the necessity to the mental well-being of mankind (on which all their other well-being depends) of freedom of opinion, and freedom of the expression of opinion, on four distinct grounds; which we will now briefly recapitulate.

First, if any opinion is compelled to silence, that opinion may, for aught we can certainly know, be true. To deny this is to assume our own infallibility.

[Pg 98]

Secondly, though the silenced opinion be an error, it may, and very commonly does, contain a portion of truth; and since the general or prevailing opinion on any subject is rarely or never the whole truth, it is only by the collision of adverse opinions, that the remainder of the truth has any chance of being supplied.

Thirdly, even if the received opinion be not only true, but the whole truth; unless it is suffered to be, and actually is, vigorously and earnestly contested, it will, by most of those who receive it, be held in the manner of a prejudice, with little comprehension or feeling of its rational grounds. And not only this, but, fourthly, the meaning of the doctrine itself will be in danger of being lost, or enfeebled, and deprived of its vital effect on the character and conduct: the dogma becoming a mere formal profession, inefficacious for good, but cumbering the ground, and preventing the growth of any real and heartfelt conviction, from reason or personal experience.

Before quitting the subject of freedom of opinion, it is fit to take some notice of those who say, that the free expression of all opinions should be permitted, on condition that the manner be temperate, and do not pass the bounds of fair discussion. Much might be said on the [Pg 99]impossibility of fixing where these supposed bounds are to be placed; for if the test be offence to those whose opinion is attacked, I think experience testifies that this offence is given whenever the attack is telling and powerful, and that every opponent who pushes them hard, and whom they find it difficult to answer, appears to them, if he shows any strong feeling on the subject, an intemperate opponent. But this, though an important consideration in a practical point of view, merges in a more fundamental objection. Undoubtedly the manner of asserting an opinion, even though it be a true one, may be very objectionable, and may justly incur severe censure. But the principal offences of the kind are such as it is mostly impossible, unless by accidental self-betrayal, to bring home to conviction. The gravest of them is, to argue sophistically, to suppress facts or arguments, to misstate the elements of the case, or misrepresent the opposite opinion. But all this, even to the most aggravated degree, is so continually done in perfect good faith, by persons who are not considered, and in many other respects may not deserve to be considered, ignorant or incompetent, that it is rarely possible on adequate grounds conscientiously to stamp the misrepresentation as morally culpable; and still[Pg 100] less could law presume to interfere with this kind of controversial misconduct. With regard to what is commonly meant by intemperate discussion, namely invective, sarcasm, personality, and the like, the denunciation of these weapons would deserve more sympathy if it were ever proposed to interdict them equally to both sides; but it is only desired to restrain the employment of them against the prevailing opinion: against the unprevailing they may not only be used without general disapproval, but will be likely to obtain for him who uses them the praise of honest zeal and righteous indignation. Yet whatever mischief arises from their use, is greatest when they are employed against the comparatively defenceless; and whatever unfair advantage can be derived by any opinion from this mode of asserting it, accrues almost exclusively to received opinions. The worst offence of this kind which can be committed by a polemic, is to stigmatise those who hold the contrary opinion as bad and immoral men. To calumny of this sort, those who hold any unpopular opinion are peculiarly exposed, because they are in general few and uninfluential, and nobody but themselves feel much interest in seeing justice done them; but this weapon is, from the nature of the case, denied to those who attack[Pg 101] a prevailing opinion: they can neither use it with safety to themselves, nor, if they could, would it do anything but recoil on their own cause. In general, opinions contrary to those commonly received can only obtain a hearing by studied moderation of language, and the most cautious avoidance of unnecessary offence, from which they hardly ever deviate even in a slight degree without losing ground: while unmeasured vituperation employed on the side of the prevailing opinion, really does deter people from professing contrary opinions, and from listening to those who profess them. For the interest, therefore, of truth and justice, it is far more important to restrain this employment of vituperative language than the other; and, for example, if it were necessary to choose, there would be much more need to discourage offensive attacks on infidelity, than on religion. It is, however, obvious that law and authority have no business with restraining either, while opinion ought, in every instance, to determine its verdict by the circumstances of the individual case; condemning every one, on whichever side of the argument he places himself, in whose mode of advocacy either want of candour, or malignity, bigotry, or intolerance of feeling manifest themselves; but not inferring these vices from the side[Pg 102] which a person takes, though it be the contrary side of the question to our own: and giving merited honour to every one, whatever opinion he may hold, who has calmness to see and honesty to state what his opponents and their opinions really are, exaggerating nothing to their discredit, keeping nothing back which tells, or can be supposed to tell, in their favour. This is the real morality of public discussion; and if often violated, I am happy to think that there are many controversialists who to a great extent observe it, and a still greater number who conscientiously strive towards it.

FOOTNOTES:

[6] These words had scarcely been written, when, as if to give them an emphatic contradiction, occurred the Government Press Prosecutions of 1858. That ill-judged interference with the liberty of public discussion has not, however, induced me to alter a single word in the text, nor has it at all weakened my conviction that, moments of panic excepted, the era of pains and penalties for political discussion has, in our own country, passed away. For, in the first place, the prosecutions were not persisted in; and, in the second, they were never, properly speaking, political prosecutions. The offence charged was not that of criticising institutions, or the acts or persons of rulers, but of circulating what was deemed an immoral doctrine, the lawfulness of Tyrannicide.

If the arguments of the present chapter are of any validity, there ought to exist the fullest liberty of professing and discussing, as a matter of ethical conviction, any doctrine, however immoral it may be considered. It would, therefore, be irrelevant and out of place to examine here, whether the doctrine of Tyrannicide deserves that title. I shall content myself with saying, that the subject has been at all times one of the open questions of morals; that the act of a private citizen in striking down a criminal, who, by raising himself above the law, has placed himself beyond the reach of legal punishment or control, has been accounted by whole nations, and by some of the best and wisest of men, not a crime, but an act of exalted virtue; and that, right or wrong, it is not of the nature of assassination, but of civil war. As such, I hold that the instigation to it, in a specific case, may be a proper subject of punishment, but only if an overt act has followed, and at least a probable connection can be established between the act and the instigation. Even then, it is not a foreign government, but the very government assailed, which alone, in the exercise of self-defence, can legitimately punish attacks directed against its own existence.

[7] Thomas Pooley, Bodmin Assizes, July 31, 1857. In December following, he received a free pardon from the Crown.

[8] George Jacob Holyoake, August 17, 1857; Edward Truelove, July, 1857.

[9] Baron de Gleichen, Marlborough-Street Police Court, August 4, 1857.

[10] Ample warning may be drawn from the large infusion of the passions of a persecutor, which mingled with the general display of the worst parts of our national character on the occasion of the Sepoy insurrection. The ravings of fanatics or charlatans from the pulpit may be unworthy of notice; but the heads of the Evangelical party have announced as their principle, for the government of Hindoos and Mahomedans, that no schools be supported by public money in which the Bible is not taught, and by necessary consequence that no public employment be given to any but real or pretended Christians. An Under-Secretary of State, in a speech delivered to his constituents on the 12th of November, 1857, is reported to have said: “Toleration of their faith” (the faith of a hundred millions of British subjects), “the superstition which they called religion, by the British Government, had had the effect of retarding the ascendency of the British name, and preventing the salutary growth of Christianity…. Toleration was the great corner-stone of the religious liberties of this country; but do not let them abuse that precious word toleration. As he understood it, it meant the complete liberty to all, freedom of worship, among Christians, who worshipped upon the same foundation. It meant toleration of all sects and denominations of Christians who believed in the one mediation.” I desire to call attention to the fact, that a man who has been deemed fit to fill a high office in the government of this country, under a liberal Ministry, maintains the doctrine that all who do not believe in the divinity of Christ are beyond the pale of toleration. Who, after this imbecile display, can indulge the illusion that religious persecution has passed away, never to return?


[Pg 103]

CHAPTER III.OF INDIVIDUALITY, AS ONE OF THE ELEMENTS OF WELL-BEING.

Such being the reasons which make it imperative that human beings should be free to form opinions, and to express their opinions without reserve; and such the baneful consequences to the intellectual, and through that to the moral nature of man, unless this liberty is either conceded, or asserted in spite of prohibition; let us next examine whether the same reasons do not require that men should be free to act upon their opinions—to carry these out in their lives, without hindrance, either physical or moral, from their fellow-men, so long as it is at their own risk and peril. This last proviso is of course indispensable. No one pretends that actions should be as free as opinions. On the contrary, even opinions lose their immunity, when the circumstances in which they are expressed are such as to constitute their[Pg 104] expression a positive instigation to some mischievous act. An opinion that corn-dealers are starvers of the poor, or that private property is robbery, ought to be unmolested when simply circulated through the press, but may justly incur punishment when delivered orally to an excited mob assembled before the house of a corn-dealer, or when handed about among the same mob in the form of a placard. Acts, of whatever kind, which, without justifiable cause, do harm to others, may be, and in the more important cases absolutely require to be, controlled by the unfavourable sentiments, and, when needful, by the active interference of mankind. The liberty of the individual must be thus far limited; he must not make himself a nuisance to other people. But if he refrains from molesting others in what concerns them, and merely acts according to his own inclination and judgment in things which concern himself, the same reasons which show that opinion should be free, prove also that he should be allowed, without molestation, to carry his opinions into practice at his own cost. That mankind are not infallible; that their truths, for the most part, are only half-truths; that unity of opinion, unless resulting from the fullest and freest comparison of opposite opinions, is not[Pg 105] desirable, and diversity not an evil, but a good, until mankind are much more capable than at present of recognising all sides of the truth, are principles applicable to men’s modes of action, not less than to their opinions. As it is useful that while mankind are imperfect there should be different opinions, so is it that there should be different experiments of living; that free scope should be given to varieties of character, short of injury to others; and that the worth of different modes of life should be proved practically, when any one thinks fit to try them. It is desirable, in short, that in things which do not primarily concern others, individuality should assert itself. Where, not the person’s own character, but the traditions or customs of other people are the rule of conduct, there is wanting one of the principal ingredients of human happiness, and quite the chief ingredient of individual and social progress.

In maintaining this principle, the greatest difficulty to be encountered does not lie in the appreciation of means towards an acknowledged end, but in the indifference of persons in general to the end itself. If it were felt that the free development of individuality is one of the leading essentials of well-being; that it is not only a co-ordinate element with all that is designated[Pg 106] by the terms civilisation, instruction, education, culture, but is itself a necessary part and condition of all those things; there would be no danger that liberty should be under-valued, and the adjustment of the boundaries between it and social control would present no extraordinary difficulty. But the evil is, that individual spontaneity is hardly recognised by the common modes of thinking, as having any intrinsic worth, or deserving any regard on its own account. The majority, being satisfied with the ways of mankind as they now are (for it is they who make them what they are), cannot comprehend why those ways should not be good enough for everybody; and what is more, spontaneity forms no part of the ideal of the majority of moral and social reformers, but is rather looked on with jealousy, as a troublesome and perhaps rebellious obstruction to the general acceptance of what these reformers, in their own judgment, think would be best for mankind. Few persons, out of Germany, even comprehend the meaning of the doctrine which Wilhelm von Humboldt, so eminent both as a savant and as a politician, made the text of a treatise—that “the end of man, or that which is prescribed by the eternal or immutable dictates of reason, and not suggested by vague and transient[Pg 107]desires, is the highest and most harmonious development of his powers to a complete and consistent whole;” that, therefore, the object “towards which every human being must ceaselessly direct his efforts, and on which especially those who design to influence their fellow-men must ever keep their eyes, is the individuality of power and development;” that for this there are two requisites, “freedom, and a variety of situations;” and that from the union of these arise “individual vigour and manifold diversity,” which combine themselves in “originality.”[11]

Little, however, as people are accustomed to a doctrine like that of Von Humboldt, and surprising as it may be to them to find so high a value attached to individuality, the question, one must nevertheless think, can only be one of degree. No one’s idea of excellence in conduct is that people should do absolutely nothing but copy one another. No one would assert that people ought not to put into their mode of life, and into the conduct of their concerns, any impress whatever of their own judgment, or of their own individual character. On the other hand, it would be absurd to pretend that people ought to live as if nothing[Pg 108] whatever had been known in the world before they came into it; as if experience had as yet done nothing towards showing that one mode of existence, or of conduct, is preferable to another. Nobody denies that people should be so taught and trained in youth, as to know and benefit by the ascertained results of human experience. But it is the privilege and proper condition of a human being, arrived at the maturity of his faculties, to use and interpret experience in his own way. It is for him to find out what part of recorded experience is properly applicable to his own circumstances and character. The traditions and customs of other people are, to a certain extent, evidence of what their experience has taught them; presumptive evidence, and as such, have a claim to his deference: but, in the first place, their experience may be too narrow; or they may not have interpreted it rightly. Secondly, their interpretation of experience may be correct, but unsuitable to him. Customs are made for customary circumstances, and customary characters: and his circumstances or his character may be uncustomary. Thirdly, though the customs be both good as customs, and suitable to him, yet to conform to custom, merely as custom, does not educate or develop in him any of the qualities[Pg 109] which are the distinctive endowment of a human being. The human faculties of perception, judgment, discriminative feeling, mental activity, and even moral preference, are exercised only in making a choice. He who does anything because it is the custom, makes no choice. He gains no practice either in discerning or in desiring what is best. The mental and moral, like the muscular powers, are improved only by being used. The faculties are called into no exercise by doing a thing merely because others do it, no more than by believing a thing only because others believe it. If the grounds of an opinion are not conclusive to the person’s own reason, his reason cannot be strengthened, but is likely to be weakened by his adopting it: and if the inducements to an act are not such as are consentaneous to his own feelings and character (where affection, or the rights of others, are not concerned), it is so much done towards rendering his feelings and character inert and torpid, instead of active and energetic.

He who lets the world, or his own portion of it, choose his plan of life for him, has no need of any other faculty than the ape-like one of imitation. He who chooses his plan for himself, employs all his faculties. He must use observation to see, reasoning and judgment to foresee, activity to[Pg 110] gather materials for decision, discrimination to decide, and when he has decided, firmness and self-control to hold to his deliberate decision. And these qualities he requires and exercises exactly in proportion as the part of his conduct which he determines according to his own judgment and feelings is a large one. It is possible that he might be guided in some good path, and kept out of harm’s way, without any of these things. But what will be his comparative worth as a human being? It really is of importance, not only what men do, but also what manner of men they are that do it. Among the works of man, which human life is rightly employed in perfecting and beautifying, the first in importance surely is man himself. Supposing it were possible to get houses built, corn grown, battles fought, causes tried, and even churches erected and prayers said, by machinery—by automatons in human form—it would be a considerable loss to exchange for these automatons even the men and women who at present inhabit the more civilised parts of the world, and who assuredly are but starved specimens of what nature can and will produce. Human nature is not a machine to be built after a model, and set to do exactly the work prescribed for it, but a tree, which requires to grow and[Pg 111] develop itself on all sides, according to the tendency of the inward forces which make it a living thing.

It will probably be conceded that it is desirable people should exercise their understandings, and that an intelligent following of custom, or even occasionally an intelligent deviation from custom, is better than a blind and simply mechanical adhesion to it. To a certain extent it is admitted, that our understanding should be our own: but there is not the same willingness to admit that our desires and impulses should be our own likewise; or that to possess impulses of our own, and of any strength, is anything but a peril and a snare. Yet desires and impulses are as much a part of a perfect human being, as beliefs and restraints: and strong impulses are only perilous when not properly balanced; when one set of aims and inclinations is developed into strength, while others, which ought to co-exist with them, remain weak and inactive. It is not because men’s desires are strong that they act ill; it is because their consciences are weak. There is no natural connection between strong impulses and a weak conscience. The natural connection is the other way. To say that one person’s desires and feelings are stronger and more various than those[Pg 112] of another, is merely to say that he has more of the raw material of human nature, and is therefore capable, perhaps of more evil, but certainly of more good. Strong impulses are but another name for energy. Energy may be turned to bad uses; but more good may always be made of an energetic nature, than of an indolent and impassive one. Those who have most natural feeling, are always those whose cultivated feelings may be made the strongest. The same strong susceptibilities which make the personal impulses vivid and powerful, are also the source from whence are generated the most passionate love of virtue, and the sternest self-control. It is through the cultivation of these, that society both does its duty and protects its interests: not by rejecting the stuff of which heroes are made, because it knows not how to make them. A person whose desires and impulses are his own—are the expression of his own nature, as it has been developed and modified by his own culture—is said to have a character. One whose desires and impulses are not his own, has no character, no more than a steam-engine has a character. If, in addition to being his own, his impulses are strong, and are under the government of a strong will, he has an energetic character. Whoever thinks that [Pg 113]individuality of desires and impulses should not be encouraged to unfold itself, must maintain that society has no need of strong natures—is not the better for containing many persons who have much character—and that a high general average of energy is not desirable.

In some early states of society, these forces might be, and were, too much ahead of the power which society then possessed of disciplining and controlling them. There has been a time when the element of spontaneity and individuality was in excess, and the social principle had a hard struggle with it. The difficulty then was, to induce men of strong bodies or minds to pay obedience to any rules which required them to control their impulses. To overcome this difficulty, law and discipline, like the Popes struggling against the Emperors, asserted a power over the whole man, claiming to control all his life in order to control his character—which society had not found any other sufficient means of binding. But society has now fairly got the better of individuality; and the danger which threatens human nature is not the excess, but the deficiency, of personal impulses and preferences. Things are vastly changed, since the passions of those who were strong by station or by personal endowment[Pg 114] were in a state of habitual rebellion against laws and ordinances, and required to be rigorously chained up to enable the persons within their reach to enjoy any particle of security. In our times, from the highest class of society down to the lowest, every one lives as under the eye of a hostile and dreaded censorship. Not only in what concerns others, but in what concerns only themselves, the individual, or the family, do not ask themselves—what do I prefer? or, what would suit my character and disposition? or, what would allow the best and highest in me to have fair-play, and enable it to grow and thrive? They ask themselves, what is suitable to my position? what is usually done by persons of my station and pecuniary circumstances? or (worse still) what is usually done by persons of a station and circumstances superior to mine? I do not mean that they choose what is customary, in preference to what suits their own inclination. It does not occur to them to have any inclination, except for what is customary. Thus the mind itself is bowed to the yoke: even in what people do for pleasure, conformity is the first thing thought of; they like in crowds; they exercise choice only among things commonly done: peculiarity of taste, eccentricity of conduct, are shunned equally with[Pg 115] crimes: until by dint of not following their own nature, they have no nature to follow: their human capacities are withered and starved: they become incapable of any strong wishes or native pleasures, and are generally without either opinions or feelings of home growth, or properly their own. Now is this, or is it not, the desirable condition of human nature?

It is so, on the Calvinistic theory. According to that, the one great offence of man is Self-will. All the good of which humanity is capable, is comprised in Obedience. You have no choice; thus you must do, and no otherwise: “whatever is not a duty, is a sin.” Human nature being radically corrupt, there is no redemption for any one until human nature is killed within him. To one holding this theory of life, crushing out any of the human faculties, capacities, and susceptibilities, is no evil: man needs no capacity, but that of surrendering himself to the will of God: and if he uses any of his faculties for any other purpose but to do that supposed will more effectually, he is better without them. That is the theory of Calvinism; and it is held, in a mitigated form, by many who do not consider themselves Calvinists; the mitigation consisting in giving a less ascetic interpretation to the alleged will of God; asserting[Pg 116] it to be his will that mankind should gratify some of their inclinations; of course not in the manner they themselves prefer, but in the way of obedience, that is, in a way prescribed to them by authority; and, therefore, by the necessary conditions of the case, the same for all.

In some such insidious form there is at present a strong tendency to this narrow theory of life, and to the pinched and hidebound type of human character which it patronises. Many persons, no doubt, sincerely think that human beings thus cramped and dwarfed, are as their Maker designed them to be; just as many have thought that trees are a much finer thing when clipped into pollards, or cut out into figures of animals, than as nature made them. But if it be any part of religion to believe that man was made by a good being, it is more consistent with that faith to believe, that this Being gave all human faculties that they might be cultivated and unfolded, not rooted out and consumed, and that he takes delight in every nearer approach made by his creatures to the ideal conception embodied in them, every increase in any of their capabilities of comprehension, of action, or of enjoyment. There is a different type of human excellence from the Calvinistic; a conception of humanity as having its nature[Pg 117] bestowed on it for other purposes than merely to be abnegated. “Pagan self-assertion” is one of the elements of human worth, as well as “Christian self-denial.”[12] There is a Greek ideal of self-development, which the Platonic and Christian ideal of self-government blends with, but does not supersede. It may be better to be a John Knox than an Alcibiades, but it is better to be a Pericles than either; nor would a Pericles, if we had one in these days, be without anything good which belonged to John Knox.

It is not by wearing down into uniformity all that is individual in themselves, but by cultivating it and calling it forth, within the limits imposed by the rights and interests of others, that human beings become a noble and beautiful object of contemplation; and as the works partake the character of those who do them, by the same process human life also becomes rich, diversified, and animating, furnishing more abundant aliment to high thoughts and elevating feelings, and strengthening the tie which binds every individual to the race, by making the race infinitely better worth belonging to. In proportion to the development of his individuality, each person becomes more valuable to himself, and is therefore capable[Pg 118] of being more valuable to others. There is a greater fulness of life about his own existence, and when there is more life in the units there is more in the mass which is composed of them. As much compression as is necessary to prevent the stronger specimens of human nature from encroaching on the rights of others, cannot be dispensed with; but for this there is ample compensation even in the point of view of human development. The means of development which the individual loses by being prevented from gratifying his inclinations to the injury of others, are chiefly obtained at the expense of the development of other people. And even to himself there is a full equivalent in the better development of the social part of his nature, rendered possible by the restraint put upon the selfish part. To be held to rigid rules of justice for the sake of others, develops the feelings and capacities which have the good of others for their object. But to be restrained in things not affecting their good, by their mere displeasure, develops nothing valuable, except such force of character as may unfold itself in resisting the restraint. If acquiesced in, it dulls and blunts the whole nature. To give any fair-play to the nature of each, it is essential that different persons should be allowed to lead[Pg 119] different lives. In proportion as this latitude has been exercised in any age, has that age been noteworthy to posterity. Even despotism does not produce its worst effects, so long as Individuality exists under it; and whatever crushes individuality is despotism, by whatever name it may be called, and whether it professes to be enforcing the will of God or the injunctions of men.

Having said that Individuality is the same thing with development, and that it is only the cultivation of individuality which produces, or can produce, well-developed human beings, I might here close the argument: for what more or better can be said of any condition of human affairs, than that it brings human beings themselves nearer to the best thing they can be? or what worse can be said of any obstruction to good, than that it prevents this? Doubtless, however, these considerations will not suffice to convince those who most need convincing; and it is necessary further to show, that these developed human beings are of some use to the undeveloped—to point out to those who do not desire liberty, and would not avail themselves of it, that they may be in some intelligible manner rewarded for allowing other people to make use of it without hindrance.

[Pg 120]

In the first place, then, I would suggest that they might possibly learn something from them. It will not be denied by anybody, that originality is a valuable element in human affairs. There is always need of persons not only to discover new truths, and point out when what were once truths are true no longer, but also to commence new practices, and set the example of more enlightened conduct, and better taste and sense in human life. This cannot well be gainsaid by anybody who does not believe that the world has already attained perfection in all its ways and practices. It is true that this benefit is not capable of being rendered by everybody alike: there are but few persons, in comparison with the whole of mankind, whose experiments, if adopted by others, would be likely to be any improvement on established practice. But these few are the salt of the earth; without them, human life would become a stagnant pool. Not only is it they who introduce good things which did not before exist; it is they who keep the life in those which already existed. If there were nothing new to be done, would human intellect cease to be necessary? Would it be a reason why those who do the old things should forget why they are done, and do them like cattle, not like human beings? There is only too great[Pg 121] a tendency in the best beliefs and practices to degenerate into the mechanical; and unless there were a succession of persons whose ever-recurring originality prevents the grounds of those beliefs and practices from becoming merely traditional, such dead matter would not resist the smallest shock from anything really alive, and there would be no reason why civilisation should not die out, as in the Byzantine Empire. Persons of genius, it is true, are, and are always likely to be, a small minority; but in order to have them, it is necessary to preserve the soil in which they grow. Genius can only breathe freely in an atmosphere of freedom. Persons of genius are, ex vi terminimore individual than any other people—less capable, consequently, of fitting themselves, without hurtful compression, into any of the small number of moulds which society provides in order to save its members the trouble of forming their own character. If from timidity they consent to be forced into one of these moulds, and to let all that part of themselves which cannot expand under the pressure remain unexpanded, society will be little the better for their genius. If they are of a strong character, and break their fetters, they become a mark for the society which has not succeeded in reducing[Pg 122] them to commonplace, to point at with solemn warning as “wild,” “erratic,” and the like; much as if one should complain of the Niagara river for not flowing smoothly between its banks like a Dutch canal.

I insist thus emphatically on the importance of genius, and the necessity of allowing it to unfold itself freely both in thought and in practice, being well aware that no one will deny the position in theory, but knowing also that almost every one, in reality, is totally indifferent to it. People think genius a fine thing if it enables a man to write an exciting poem, or paint a picture. But in its true sense, that of originality in thought and action, though no one says that it is not a thing to be admired, nearly all, at heart, think that they can do very well without it. Unhappily this is too natural to be wondered at. Originality is the one thing which unoriginal minds cannot feel the use of. They cannot see what it is to do for them: how should they? If they could see what it would do for them, it would not be originality. The first service which originality has to render them, is that of opening their eyes: which being once fully done, they would have a chance of being themselves original. Meanwhile, recollecting that nothing was ever yet done which some one[Pg 123] was not the first to do, and that all good things which exist are the fruits of originality, let them be modest enough to believe that there is something still left for it to accomplish, and assure themselves that they are more in need of originality, the less they are conscious of the want.

In sober truth, whatever homage may be professed, or even paid, to real or supposed mental superiority, the general tendency of things throughout the world is to render mediocrity the ascendant power among mankind. In ancient history, in the middle ages, and in a diminishing degree through the long transition from feudality to the present time, the individual was a power in himself; and if he had either great talents or a high social position, he was a considerable power. At present individuals are lost in the crowd. In politics it is almost a triviality to say that public opinion now rules the world. The only power deserving the name is that of masses, and of governments while they make themselves the organ of the tendencies and instincts of masses. This is as true in the moral and social relations of private life as in public transactions. Those whose opinions go by the name of public opinion, are not always the same sort of public: in[Pg 124] America they are the whole white population; in England, chiefly the middle class. But they are always a mass, that is to say, collective mediocrity. And what is a still greater novelty, the mass do not now take their opinions from dignitaries in Church or State, from ostensible leaders, or from books. Their thinking is done for them by men much like themselves, addressing them or speaking in their name, on the spur of the moment, through the newspapers. I am not complaining of all this. I do not assert that anything better is compatible, as a general rule, with the present low state of the human mind. But that does not hinder the government of mediocrity from being mediocre government. No government by a democracy or a numerous aristocracy, either in its political acts or in the opinions, qualities, and tone of mind which it fosters, ever did or could rise above mediocrity, except in so far as the sovereign Many have let themselves be guided (which in their best times they always have done) by the counsels and influence of a more highly gifted and instructed One or Few. The initiation of all wise or noble things, comes and must come from individuals; generally at first from some one individual. The honour and glory of the average man is that he is capable of following that initiative; that he can[Pg 125] respond internally to wise and noble things, and be led to them with his eyes open. I am not countenancing the sort of “hero-worship” which applauds the strong man of genius for forcibly seizing on the government of the world and making it do his bidding in spite of itself. All he can claim is, freedom to point out the way. The power of compelling others into it, is not only inconsistent with the freedom and development of all the rest, but corrupting to the strong man himself. It does seem, however, that when the opinions of masses of merely average men are everywhere become or becoming the dominant power, the counterpoise and corrective to that tendency would be, the more and more pronounced individuality of those who stand on the higher eminences of thought. It is in these circumstances most especially, that exceptional individuals, instead of being deterred, should be encouraged in acting differently from the mass. In other times there was no advantage in their doing so, unless they acted not only differently, but better. In this age the mere example of nonconformity, the mere refusal to bend the knee to custom, is itself a service. Precisely because the tyranny of opinion is such as to make eccentricity a reproach, it is desirable, in order to break through that tyranny,[Pg 126] that people should be eccentric. Eccentricity has always abounded when and where strength of character has abounded; and the amount of eccentricity in a society has generally been proportional to the amount of genius, mental vigour, and moral courage which it contained. That so few now dare to be eccentric, marks the chief danger of the time.

I have said that it is important to give the freest scope possible to uncustomary things, in order that it may in time appear which of these are fit to be converted into customs. But independence of action, and disregard of custom are not solely deserving of encouragement for the chance they afford that better modes of action, and customs more worthy of general adoption, may be struck out; nor is it only persons of decided mental superiority who have a just claim to carry on their lives in their own way. There is no reason that all human existences should be constructed on some one, or some small number of patterns. If a person possesses any tolerable amount of common-sense and experience, his own mode of laying out his existence is the best, not because it is the best in itself, but because it is his own mode. Human beings are not like sheep; and even sheep are not[Pg 127] undistinguishably alike. A man cannot get a coat or a pair of boots to fit him, unless they are either made to his measure, or he has a whole warehouseful to choose from: and is it easier to fit him with a life than with a coat, or are human beings more like one another in their whole physical and spiritual conformation than in the shape of their feet? If it were only that people have diversities of taste, that is reason enough for not attempting to shape them all after one model. But different persons also require different conditions for their spiritual development; and can no more exist healthily in the same moral, than all the variety of plants can in the same physical, atmosphere and climate. The same things which are helps to one person towards the cultivation of his higher nature, are hindrances to another. The same mode of life is a healthy excitement to one, keeping all his faculties of action and enjoyment in their best order, while to another it is a distracting burthen, which suspends or crushes all internal life. Such are the differences among human beings in their sources of pleasure, their susceptibilities of pain, and the operation on them of different physical and moral agencies, that unless there is a corresponding diversity in their modes of life, they neither obtain[Pg 128] their fair share of happiness, nor grow up to the mental, moral, and aesthetic stature of which their nature is capable. Why then should tolerance, as far as the public sentiment is concerned, extend only to tastes and modes of life which extort acquiescence by the multitude of their adherents? Nowhere (except in some monastic institutions) is diversity of taste entirely unrecognised; a person may, without blame, either like or dislike rowing, or smoking, or music, or athletic exercises, or chess, or cards, or study, because both those who like each of these things, and those who dislike them, are too numerous to be put down. But the man, and still more the woman, who can be accused either of doing “what nobody does,” or of not doing “what everybody does,” is the subject of as much depreciatory remark as if he or she had committed some grave moral delinquency. Persons require to possess a title, or some other badge of rank, or of the consideration of people of rank, to be able to indulge somewhat in the luxury of doing as they like without detriment to their estimation. To indulge somewhat, I repeat: for whoever allow themselves much of that indulgence, incur the risk of something worse than disparaging speeches—they are in peril of a commission de lunatico, and of having their[Pg 129] property taken from them and given to their relations.[13]

There is one characteristic of the present direction of public opinion, peculiarly calculated to make it intolerant of any marked demonstration of individuality. The general average of mankind are not only moderate in intellect, but also moderate in inclinations: they have no tastes or wishes strong enough to incline them to do anything unusual, and they consequently do not understand those who have, and class all such with the wild and intemperate whom they are accustomed to look down upon. Now, in addition to this fact which is general, we have only to suppose that a strong movement has set in[Pg 130] towards the improvement of morals, and it is evident what we have to expect. In these days such a movement has set in; much has actually been effected in the way of increased regularity of conduct, and discouragement of excesses; and there is a philanthropic spirit abroad, for the exercise of which there is no more inviting field than the moral and prudential improvement of our fellow-creatures. These tendencies of the times cause the public to be more disposed than at most former periods to prescribe general rules of conduct, and endeavour to make every one conform to the approved standard. And that standard, express or tacit, is to desire nothing strongly. Its ideal of character is to be without any marked character; to maim by compression,[Pg 131] like a Chinese lady’s foot, every part of human nature which stands out prominently, and tends to make the person markedly dissimilar in outline to commonplace humanity.

As is usually the case with ideals which exclude one-half of what is desirable, the present standard of approbation produces only an inferior imitation of the other half. Instead of great energies guided by vigorous reason, and strong feelings strongly controlled by a conscientious will, its result is weak feelings and weak energies, which therefore can be kept in outward conformity to rule without any strength either of will or of reason. Already energetic characters on any large scale are becoming merely traditional. There is now scarcely any outlet for energy in this country except business. The energy expended in that may still be regarded as considerable. What little is left from that employment, is expended on some hobby; which may be a useful, even a philanthropic hobby, but is always some one thing, and generally a thing of small dimensions. The greatness of England is now all collective: individually small, we only appear capable of anything great by our habit of combining; and with this our moral and religious philanthropists are perfectly contented. But it was men of[Pg 132] another stamp than this that made England what it has been; and men of another stamp will be needed to prevent its decline.

The despotism of custom is everywhere the standing hindrance to human advancement, being in unceasing antagonism to that disposition to aim at something better than customary, which is called, according to circumstances, the spirit of liberty, or that of progress or improvement. The spirit of improvement is not always a spirit of liberty, for it may aim at forcing improvements on an unwilling people; and the spirit of liberty, in so far as it resists such attempts, may ally itself locally and temporarily with the opponents of improvement; but the only unfailing and permanent source of improvement is liberty, since by it there are as many possible independent centres of improvement as there are individuals. The progressive principle, however, in either shape, whether as the love of liberty or of improvement, is antagonistic to the sway of Custom, involving at least emancipation from that yoke; and the contest between the two constitutes the chief interest of the history of mankind. The greater part of the world has, properly speaking, no history, because the despotism of Custom is complete. This is the case over the whole East.[Pg 133] Custom is there, in all things, the final appeal; justice and right mean conformity to custom; the argument of custom no one, unless some tyrant intoxicated with power, thinks of resisting. And we see the result. Those nations must once have had originality; they did not start out of the ground populous, lettered, and versed in many of the arts of life; they made themselves all this, and were then the greatest and most powerful nations in the world. What are they now? The subjects or dependants of tribes whose forefathers wandered in the forests when theirs had magnificent palaces and gorgeous temples, but over whom custom exercised only a divided rule with liberty and progress. A people, it appears, may be progressive for a certain length of time, and then stop: when does it stop? When it ceases to possess individuality. If a similar change should befall the nations of Europe, it will not be in exactly the same shape: the despotism of custom with which these nations are threatened is not precisely stationariness. It proscribes singularity, but it does not preclude change, provided all change together. We have discarded the fixed costumes of our forefathers; every one must still dress like other people, but the fashion may change once or twice a year. We thus take care that when there[Pg 134] is change, it shall be for change’s sake, and not from any idea of beauty or convenience; for the same idea of beauty or convenience would not strike all the world at the same moment, and be simultaneously thrown aside by all at another moment. But we are progressive as well as changeable: we continually make new inventions in mechanical things, and keep them until they are again superseded by better; we are eager for improvement in politics, in education, even in morals, though in this last our idea of improvement chiefly consists in persuading or forcing other people to be as good as ourselves. It is not progress that we object to; on the contrary, we flatter ourselves that we are the most progressive people who ever lived. It is individuality that we war against: we should think we had done wonders if we had made ourselves all alike; forgetting that the unlikeness of one person to another is generally the first thing which draws the attention of either to the imperfection of his own type, and the superiority of another, or the possibility, by combining the advantages of both, of producing something better than either. We have a warning example in China—a nation of much talent, and, in some respects, even wisdom, owing to the rare good fortune of having been[Pg 135] provided at an early period with a particularly good set of customs, the work, in some measure, of men to whom even the most enlightened European must accord, under certain limitations, the title of sages and philosophers. They are remarkable, too, in the excellence of their apparatus for impressing, as far as possible, the best wisdom they possess upon every mind in the community, and securing that those who have appropriated most of it shall occupy the posts of honour and power. Surely the people who did this have discovered the secret of human progressiveness, and must have kept themselves steadily at the head of the movement of the world. On the contrary, they have become stationary—have remained so for thousands of years; and if they are ever to be farther improved, it must be by foreigners. They have succeeded beyond all hope in what English philanthropists are so industriously working at—in making a people all alike, all governing their thoughts and conduct by the same maxims and rules; and these are the fruits. The modern régime of public opinion is, in an unorganised form, what the Chinese educational and political systems are in an organised; and unless individuality shall be able successfully to assert itself against this yoke, Europe, notwithstanding[Pg 136] its noble antecedents and its professed Christianity, will tend to become another China.

What is it that has hitherto preserved Europe from this lot? What has made the European family of nations an improving, instead of a stationary portion of mankind? Not any superior excellence in them, which, when it exists, exists as the effect, not as the cause; but their remarkable diversity of character and culture. Individuals, classes, nations, have been extremely unlike one another: they have struck out a great variety of paths, each leading to something valuable; and although at every period those who travelled in different paths have been intolerant of one another, and each would have thought it an excellent thing if all the rest could have been compelled to travel his road, their attempts to thwart each other’s development have rarely had any permanent success, and each has in time endured to receive the good which the others have offered. Europe is, in my judgment, wholly indebted to this plurality of paths for its progressive and many-sided development. But it already begins to possess this benefit in a considerably less degree. It is decidedly advancing towards the Chinese ideal of making all people alike. M. de Tocqueville, in his last important[Pg 137] work, remarks how much more the Frenchmen of the present day resemble one another, than did those even of the last generation. The same remark might be made of Englishmen in a far greater degree. In a passage already quoted from Wilhelm von Humboldt, he points out two things as necessary conditions of human development, because necessary to render people unlike one another; namely, freedom, and variety of situations. The second of these two conditions is in this country every day diminishing. The circumstances which surround different classes and individuals, and shape their characters, are daily becoming more assimilated. Formerly, different ranks, different neighbourhoods, different trades and professions, lived in what might be called different worlds; at present, to a great degree in the same. Comparatively speaking, they now read the same things, listen to the same things, see the same things, go to the same places, have their hopes and fears directed to the same objects, have the same rights and liberties, and the same means of asserting them. Great as are the differences of position which remain, they are nothing to those which have ceased. And the assimilation is still proceeding. All the political changes of the age promote it, since they all tend[Pg 138] to raise the low and to lower the high. Every extension of education promotes it, because education brings people under common influences, and gives them access to the general stock of facts and sentiments. Improvements in the means of communication promote it, by bringing the inhabitants of distant places into personal contact, and keeping up a rapid flow of changes of residence between one place and another. The increase of commerce and manufactures promotes it, by diffusing more widely the advantages of easy circumstances, and opening all objects of ambition, even the highest, to general competition, whereby the desire of rising becomes no longer the character of a particular class, but of all classes. A more powerful agency than even all these, in bringing about a general similarity among mankind, is the complete establishment, in this and other free countries, of the ascendency of public opinion in the State. As the various social eminences which enabled persons entrenched on them to disregard the opinion of the multitude, gradually become levelled; as the very idea of resisting the will of the public, when it is positively known that they have a will, disappears more and more from the minds of practical politicians; there ceases to be any social support for non-conformity—any [Pg 139]substantive power in society, which, itself opposed to the ascendency of numbers, is interested in taking under its protection opinions and tendencies at variance with those of the public.

The combination of all these causes forms so great a mass of influences hostile to Individuality, that it is not easy to see how it can stand its ground. It will do so with increasing difficulty, unless the intelligent part of the public can be made to feel its value—to see that it is good there should be differences, even though not for the better, even though, as it may appear to them, some should be for the worse. If the claims of Individuality are ever to be asserted, the time is now, while much is still wanting to complete the enforced assimilation. It is only in the earlier stages that any stand can be successfully made against the encroachment. The demand that all other people shall resemble ourselves, grows by what it feeds on. If resistance waits till life is reduced nearly to one uniform type, all deviations from that type will come to be considered impious, immoral, even monstrous and contrary to nature. Mankind speedily become unable to conceive diversity, when they have been for some time unaccustomed to see it.

FOOTNOTES:

[11] The Sphere and Duties of Government, from the German of Baron Wilhelm von Humboldt, pp. 11-13.

[12] Sterling’s Essays.

[13] There is something both contemptible and frightful in the sort of evidence on which, of late years, any person can be judicially declared unfit for the management of his affairs; and after his death, his disposal of his property can be set aside, if there is enough of it to pay the expenses of litigation—which are charged on the property itself. All the minute details of his daily life are pried into, and whatever is found which, seen through the medium of the perceiving and describing faculties of the lowest of the low, bears an appearance unlike absolute commonplace, is laid before the jury as evidence of insanity, and often with success; the jurors being little, if at all, less vulgar and ignorant than the witnesses; while the judges, with that extraordinary want of knowledge of human nature and life which continually astonishes us in English lawyers, often help to mislead them. These trials speak volumes as to the state of feeling and opinion among the vulgar with regard to human liberty. So far from setting any value on individuality—so far from respecting the rights of each individual to act, in things indifferent, as seems good to his own judgment and inclinations, judges and juries cannot even conceive that a person in a state of sanity can desire such freedom. In former days, when it was proposed to burn atheists, charitable people used to suggest putting them in a madhouse instead: it would be nothing surprising nowadays were we to see this done, and the doers applauding themselves, because, instead of persecuting for religion, they had adopted so humane and Christian a mode of treating these unfortunates, not without a silent satisfaction at their having thereby obtained their deserts.


[Pg 140]

CHAPTER IV.OF THE LIMITS TO THE AUTHORITY OF SOCIETY OVER THE INDIVIDUAL.

What, then, is the rightful limit to the sovereignty of the individual over himself? Where does the authority of society begin? How much of human life should be assigned to individuality, and how much to society?

Each will receive its proper share, if each has that which more particularly concerns it. To individuality should belong the part of life in which it is chiefly the individual that is interested; to society, the part which chiefly interests society.

Though society is not founded on a contract, and though no good purpose is answered by inventing a contract in order to deduce social obligations from it, every one who receives the protection of society owes a return for the benefit, and the fact of living in society renders it indispensable that each should be bound to[Pg 141] observe a certain line of conduct towards the rest. This conduct consists, first, in not injuring the interests of one another; or rather certain interests which, either by express legal provision or by tacit understanding, ought to be considered as rights; and secondly, in each person’s bearing his share (to be fixed on some equitable principle) of the labours and sacrifices incurred for defending the society or its members from injury and molestation. These conditions society is justified in enforcing, at all costs to those who endeavour to withhold fulfilment. Nor is this all that society may do. The acts of an individual may be hurtful to others, or wanting in due consideration for their welfare, without going the length of violating any of their constituted rights. The offender may then be justly punished by opinion though not by law. As soon as any part of a person’s conduct affects prejudicially the interests of others, society has jurisdiction over it, and the question whether the general welfare will or will not be promoted by interfering with it, becomes open to discussion. But there is no room for entertaining any such question when a person’s conduct affects the interests of no persons besides himself, or needs not affect them unless they like (all the persons concerned being of full age, and[Pg 142] the ordinary amount of understanding). In all such cases there should be perfect freedom, legal and social, to do the action and stand the consequences.

It would be a great misunderstanding of this doctrine, to suppose that it is one of selfish indifference, which pretends that human beings have no business with each other’s conduct in life, and that they should not concern themselves about the well-doing or well-being of one another, unless their own interest is involved. Instead of any diminution, there is need of a great increase of disinterested exertion to promote the good of others. But disinterested benevolence can find other instruments to persuade people to their good, than whips and scourges, either of the literal or the metaphorical sort. I am the last person to undervalue the self-regarding virtues; they are only second in importance, if even second, to the social. It is equally the business of education to cultivate both. But even education works by conviction and persuasion as well as by compulsion, and it is by the former only that, when the period of education is past, the self-regarding virtues should be inculcated. Human beings owe to each other help to distinguish the better from the worse, and encouragement to choose the[Pg 143] former and avoid the latter. They should be for ever stimulating each other to increased exercise of their higher faculties, and increased direction of their feelings and aims towards wise instead of foolish, elevating instead of degrading, objects and contemplations. But neither one person, nor any number of persons, is warranted in saying to another human creature of ripe years, that he shall not do with his life for his own benefit what he chooses to do with it. He is the person most interested in his own well-being: the interest which any other person, except in cases of strong personal attachment, can have in it, is trifling, compared with that which he himself has; the interest which society has in him individually (except as to his conduct to others) is fractional, and altogether indirect: while, with respect to his own feelings and circumstances, the most ordinary man or woman has means of knowledge immeasurably surpassing those that can be possessed by any one else. The interference of society to overrule his judgment and purposes in what only regards himself, must be grounded on general presumptions; which may be altogether wrong, and even if right, are as likely as not to be misapplied to individual cases, by persons no better acquainted with the circumstances of such[Pg 144] cases than those are who look at them merely from without. In this department, therefore, of human affairs, Individuality has its proper field of action. In the conduct of human beings towards one another, it is necessary that general rules should for the most part be observed, in order that people may know what they have to expect; but in each person’s own concerns, his individual spontaneity is entitled to free exercise. Considerations to aid his judgment, exhortations to strengthen his will, may be offered to him, even obtruded on him, by others; but he himself is the final judge. All errors which he is likely to commit against advice and warning, are far outweighed by the evil of allowing others to constrain him to what they deem his good.

I do not mean that the feelings with which a person is regarded by others, ought not to be in any way affected by his self-regarding qualities or deficiencies. This is neither possible nor desirable. If he is eminent in any of the qualities which conduce to his own good, he is, so far, a proper object of admiration. He is so much the nearer to the ideal perfection of human nature. If he is grossly deficient in those qualities, a sentiment the opposite of admiration will follow. There is a degree of folly, and a degree of what may be[Pg 145] called (though the phrase is not unobjectionable) lowness or depravation of taste, which, though it cannot justify doing harm to the person who manifests it, renders him necessarily and properly a subject of distaste, or, in extreme cases, even of contempt: a person could not have the opposite qualities in due strength without entertaining these feelings. Though doing no wrong to any one, a person may so act as to compel us to judge him, and feel to him, as a fool, or as a being of an inferior order: and since this judgment and feeling are a fact which he would prefer to avoid, it is doing him a service to warn him of it beforehand, as of any other disagreeable consequence to which he exposes himself. It would be well, indeed, if this good office were much more freely rendered than the common notions of politeness at present permit, and if one person could honestly point out to another that he thinks him in fault, without being considered unmannerly or presuming. We have a right, also, in various ways, to act upon our unfavourable opinion of any one, not to the oppression of his individuality, but in the exercise of ours. We are not bound, for example, to seek his society; we have a right to avoid it (though not to parade the avoidance), for we have a right to choose the society most acceptable to us. We[Pg 146] have a right, and it may be our duty, to caution others against him, if we think his example or conversation likely to have a pernicious effect on those with whom he associates. We may give others a preference over him in optional good offices, except those which tend to his improvement. In these various modes a person may suffer very severe penalties at the hands of others, for faults which directly concern only himself; but he suffers these penalties only in so far as they are the natural, and, as it were, the spontaneous consequences of the faults themselves, not because they are purposely inflicted on him for the sake of punishment. A person who shows rashness, obstinacy, self-conceit—who cannot live within moderate means—who cannot restrain himself from hurtful indulgences—who pursues animal pleasures at the expense of those of feeling and intellect—must expect to be lowered in the opinion of others, and to have a less share of their favourable sentiments; but of this he has no right to complain, unless he has merited their favour by special excellence in his social relations, and has thus established a title to their good offices, which is not affected by his demerits towards himself.

What I contend for is, that the inconveniences which are strictly inseparable from the [Pg 147]unfavourable judgment of others, are the only ones to which a person should ever be subjected for that portion of his conduct and character which concerns his own good, but which does not affect the interests of others in their relations with him. Acts injurious to others require a totally different treatment. Encroachment on their rights; infliction on them of any loss or damage not justified by his own rights; falsehood or duplicity in dealing with them; unfair or ungenerous use of advantages over them; even selfish abstinence from defending them against injury—these are fit objects of moral reprobation, and, in grave cases, of moral retribution and punishment. And not only these acts, but the dispositions which lead to them, are properly immoral, and fit subjects of disapprobation which may rise to abhorrence. Cruelty of disposition; malice and ill-nature; that most anti-social and odious of all passions, envy; dissimulation and insincerity; irascibility on insufficient cause, and resentment disproportioned to the provocation; the love of domineering over others; the desire to engross more than one’s share of advantages (the πλεονεξἱα [Greek: pleonexia] of the Greeks); the pride which derives gratification from the abasement of others; the egotism which thinks self and its concerns more important than [Pg 148]everything else, and decides all doubtful questions in its own favour;—these are moral vices, and constitute a bad and odious moral character: unlike the self-regarding faults previously mentioned, which are not properly immoralities, and to whatever pitch they may be carried, do not constitute wickedness. They may be proofs of any amount of folly, or want of personal dignity and self-respect; but they are only a subject of moral reprobation when they involve a breach of duty to others, for whose sake the individual is bound to have care for himself. What are called duties to ourselves are not socially obligatory, unless circumstances render them at the same time duties to others. The term duty to oneself, when it means anything more than prudence, means self-respect or self-development; and for none of these is any one accountable to his fellow-creatures, because for none of them is it for the good of mankind that he be held accountable to them.

The distinction between the loss of consideration which a person may rightly incur by defect of prudence or of personal dignity, and the reprobation which is due to him for an offence against the rights of others, is not a merely nominal distinction. It makes a vast difference both in our feelings and in our conduct towards him,[Pg 149] whether he displeases us in things in which we think we have a right to control him, or in things in which we know that we have not. If he displeases us, we may express our distaste, and we may stand aloof from a person as well as from a thing that displeases us; but we shall not therefore feel called on to make his life uncomfortable. We shall reflect that he already bears, or will bear, the whole penalty of his error; if he spoils his life by mismanagement, we shall not, for that reason, desire to spoil it still further: instead of wishing to punish him, we shall rather endeavour to alleviate his punishment, by showing him how he may avoid or cure the evils his conduct tends to bring upon him. He may be to us an object of pity, perhaps of dislike, but not of anger or resentment; we shall not treat him like an enemy of society: the worst we shall think ourselves justified in doing is leaving him to himself, if we do not interfere benevolently by showing interest or concern for him. It is far otherwise if he has infringed the rules necessary for the protection of his fellow-creatures, individually or collectively. The evil consequences of his acts do not then fall on himself, but on others; and society, as the protector of all its members, must retaliate on him; must inflict pain on him for the express purpose[Pg 150] of punishment, and must take care that it be sufficiently severe. In the one case, he is an offender at our bar, and we are called on not only to sit in judgment on him, but, in one shape or another, to execute our own sentence: in the other case, it is not our part to inflict any suffering on him, except what may incidentally follow from our using the same liberty in the regulation of our own affairs, which we allow to him in his.

The distinction here pointed out between the part of a person’s life which concerns only himself, and that which concerns others, many persons will refuse to admit. How (it may be asked) can any part of the conduct of a member of society be a matter of indifference to the other members? No person is an entirely isolated being; it is impossible for a person to do anything seriously or permanently hurtful to himself, without mischief reaching at least to his near connections, and often far beyond them. If he injures his property, he does harm to those who directly or indirectly derived support from it, and usually diminishes, by a greater or less amount, the general resources of the community. If he deteriorates his bodily or mental faculties, he not only brings evil upon all who depended on him for any portion of their happiness, but disqualifies himself for rendering[Pg 151] the services which he owes to his fellow-creatures generally; perhaps becomes a burthen on their affection or benevolence; and if such conduct were very frequent, hardly any offence that is committed would detract more from the general sum of good. Finally, if by his vices or follies a person does no direct harm to others, he is nevertheless (it may be said) injurious by his example; and ought to be compelled to control himself, for the sake of those whom the sight or knowledge of his conduct might corrupt or mislead.

And even (it will be added) if the consequences of misconduct could be confined to the vicious or thoughtless individual, ought society to abandon to their own guidance those who are manifestly unfit for it? If protection against themselves is confessedly due to children and persons under age, is not society equally bound to afford it to persons of mature years who are equally incapable of self-government? If gambling, or drunkenness, or incontinence, or idleness, or uncleanliness, are as injurious to happiness, and as great a hindrance to improvement, as many or most of the acts prohibited by law, why (it may be asked) should not law, so far as is consistent with practicability and social convenience, endeavour to repress these[Pg 152]also? And as a supplement to the unavoidable imperfections of law, ought not opinion at least to organise a powerful police against these vices, and visit rigidly with social penalties those who are known to practise them? There is no question here (it may be said) about restricting individuality, or impeding the trial of new and original experiments in living. The only things it is sought to prevent are things which have been tried and condemned from the beginning of the world until now; things which experience has shown not to be useful or suitable to any person’s individuality. There must be some length of time and amount of experience, after which a moral or prudential truth may be regarded as established: and it is merely desired to prevent generation after generation from falling over the same precipice which has been fatal to their predecessors.

I fully admit that the mischief which a person does to himself, may seriously affect, both through their sympathies and their interests, those nearly connected with him, and in a minor degree, society at large. When, by conduct of this sort, a person is led to violate a distinct and assignable obligation to any other person or persons, the case is taken out of the self-regarding class, and becomes amenable to moral disapprobation in the proper[Pg 153] sense of the term. If, for example, a man, through intemperance or extravagance, becomes unable to pay his debts, or, having undertaken the moral responsibility of a family, becomes from the same cause incapable of supporting or educating them, he is deservedly reprobated, and might be justly punished; but it is for the breach of duty to his family or creditors, not for the extravagance. If the resources which ought to have been devoted to them, had been diverted from them for the most prudent investment, the moral culpability would have been the same. George Barnwell murdered his uncle to get money for his mistress, but if he had done it to set himself up in business, he would equally have been hanged. Again, in the frequent case of a man who causes grief to his family by addiction to bad habits, he deserves reproach for his unkindness or ingratitude; but so he may for cultivating habits not in themselves vicious, if they are painful to those with whom he passes his life, or who from personal ties are dependent on him for their comfort. Whoever fails in the consideration generally due to the interests and feelings of others, not being compelled by some more imperative duty, or justified by allowable self-preference, is a subject of moral disapprobation[Pg 154] for that failure, but not for the cause of it, nor for the errors, merely personal to himself, which may have remotely led to it. In like manner, when a person disables himself, by conduct purely self-regarding, from the performance of some definite duty incumbent on him to the public, he is guilty of a social offence. No person ought to be punished simply for being drunk; but a soldier or a policeman should be punished for being drunk on duty. Whenever, in short, there is a definite damage, or a definite risk of damage, either to an individual or to the public, the case is taken out of the province of liberty, and placed in that of morality or law.

But with regard to the merely contingent, or, as it may be called, constructive injury which a person causes to society, by conduct which neither violates any specific duty to the public, nor occasions perceptible hurt to any assignable individual except himself; the inconvenience is one which society can afford to bear, for the sake of the greater good of human freedom. If grown persons are to be punished for not taking proper care of themselves, I would rather it were for their own sake, than under pretence of preventing them from impairing their capacity of rendering to society benefits which society does not pretend it[Pg 155] has a right to exact. But I cannot consent to argue the point as if society had no means of bringing its weaker members up to its ordinary standard of rational conduct, except waiting till they do something irrational, and then punishing them, legally or morally, for it. Society has had absolute power over them during all the early portion of their existence: it has had the whole period of childhood and nonage in which to try whether it could make them capable of rational conduct in life. The existing generation is master both of the training and the entire circumstances of the generation to come; it cannot indeed make them perfectly wise and good, because it is itself so lamentably deficient in goodness and wisdom; and its best efforts are not always, in individual cases, its most successful ones; but it is perfectly well able to make the rising generation, as a whole, as good as, and a little better than, itself. If society lets any considerable number of its members grow up mere children, incapable of being acted on by rational consideration of distant motives, society has itself to blame for the consequences. Armed not only with all the powers of education, but with the ascendency which the authority of a received opinion always exercises over the minds who are least fitted to[Pg 156] judge for themselves; and aided by the natural penalties which cannot be prevented from falling on those who incur the distaste or the contempt of those who know them; let not society pretend that it needs, besides all this, the power to issue commands and enforce obedience in the personal concerns of individuals, in which, on all principles of justice and policy, the decision ought to rest with those who are to abide the consequences. Nor is there anything which tends more to discredit and frustrate the better means of influencing conduct, than a resort to the worse. If there be among those whom it is attempted to coerce into prudence or temperance, any of the material of which vigorous and independent characters are made, they will infallibly rebel against the yoke. No such person will ever feel that others have a right to control him in his concerns, such as they have to prevent him from injuring them in theirs; and it easily comes to be considered a mark of spirit and courage to fly in the face of such usurped authority, and do with ostentation the exact opposite of what it enjoins; as in the fashion of grossness which succeeded, in the time of Charles II., to the fanatical moral intolerance of the Puritans. With respect to what is said of the necessity of protecting society from[Pg 157] the bad example set to others by the vicious or the self-indulgent; it is true that bad example may have a pernicious effect, especially the example of doing wrong to others with impunity to the wrong-doer. But we are now speaking of conduct which, while it does no wrong to others, is supposed to do great harm to the agent himself: and I do not see how those who believe this, can think otherwise than that the example, on the whole, must be more salutary than hurtful, since, if it displays the misconduct, it displays also the painful or degrading consequences which, if the conduct is justly censured, must be supposed to be in all or most cases attendant on it.

But the strongest of all the arguments against the interference of the public with purely personal conduct, is that when it does interfere, the odds are that it interferes wrongly, and in the wrong place. On questions of social morality, of duty to others, the opinion of the public, that is, of an overruling majority, though often wrong, is likely to be still oftener right; because on such questions they are only required to judge of their own interests; of the manner in which some mode of conduct, if allowed to be practised, would affect themselves. But the opinion of a similar majority, imposed as a law on the minority, on questions of[Pg 158] self-regarding conduct, is quite as likely to be wrong as right; for in these cases public opinion means, at the best, some people’s opinion of what is good or bad for other people; while very often it does not even mean that; the public, with the most perfect indifference, passing over the pleasure or convenience of those whose conduct they censure, and considering only their own preference. There are many who consider as an injury to themselves any conduct which they have a distaste for, and resent it as an outrage to their feelings; as a religious bigot, when charged with disregarding the religious feelings of others, has been known to retort that they disregard his feelings, by persisting in their abominable worship or creed. But there is no parity between the feeling of a person for his own opinion, and the feeling of another who is offended at his holding it; no more than between the desire of a thief to take a purse, and the desire of the right owner to keep it. And a person’s taste is as much his own peculiar concern as his opinion or his purse. It is easy for any one to imagine an ideal public, which leaves the freedom and choice of individuals in all uncertain matters undisturbed, and only requires them to abstain from modes of conduct which universal experience has condemned. But where[Pg 159] has there been seen a public which set any such limit to its censorship? or when does the public trouble itself about universal experience? In its interferences with personal conduct it is seldom thinking of anything but the enormity of acting or feeling differently from itself; and this standard of judgment, thinly disguised, is held up to mankind as the dictate of religion and philosophy, by nine-tenths of all moralists and speculative writers. These teach that things are right because they are right; because we feel them to be so. They tell us to search in our own minds and hearts for laws of conduct binding on ourselves and on all others. What can the poor public do but apply these instructions, and make their own personal feelings of good and evil, if they are tolerably unanimous in them, obligatory on all the world?

The evil here pointed out is not one which exists only in theory; and it may perhaps be expected that I should specify the instances in which the public of this age and country improperly invests its own preferences with the character of moral laws. I am not writing an essay on the aberrations of existing moral feeling. That is too weighty a subject to be discussed parenthetically, and by way of illustration. Yet examples are necessary, to show that the principle[Pg 160] I maintain is of serious and practical moment, and that I am not endeavouring to erect a barrier against imaginary evils. And it is not difficult to show, by abundant instances, that to extend the bounds of what may be called moral police, until it encroaches on the most unquestionably legitimate liberty of the individual, is one of the most universal of all human propensities.

As a first instance, consider the antipathies which men cherish on no better grounds than that persons whose religious opinions are different from theirs, do not practise their religious observances, especially their religious abstinences. To cite a rather trivial example, nothing in the creed or practice of Christians does more to envenom the hatred of Mahomedans against them, than the fact of their eating pork. There are few acts which Christians and Europeans regard with more unaffected disgust, than Mussulmans regard this particular mode of satisfying hunger. It is, in the first place, an offence against their religion; but this circumstance by no means explains either the degree or the kind of their repugnance; for wine also is forbidden by their religion, and to partake of it is by all Mussulmans accounted wrong, but not disgusting. Their aversion to the flesh of the “unclean beast” is,[Pg 161] on the contrary, of that peculiar character, resembling an instinctive antipathy, which the idea of uncleanness, when once it thoroughly sinks into the feelings, seems always to excite even in those whose personal habits are anything but scrupulously cleanly, and of which the sentiment of religious impurity, so intense in the Hindoos, is a remarkable example. Suppose now that in a people, of whom the majority were Mussulmans, that majority should insist upon not permitting pork to be eaten within the limits of the country. This would be nothing new in Mahomedan countries.[14] Would it be a legitimate exercise of the moral authority of public opinion? and if not, why not? The practice is really revolting to such a public. They also sincerely[Pg 162] think that it is forbidden and abhorred by the Deity. Neither could the prohibition be censured as religious persecution. It might be religious in its origin, but it would not be persecution for religion, since nobody’s religion makes it a duty to eat pork. The only tenable ground of condemnation would be, that with the personal tastes and self-regarding concerns of individuals the public has no business to interfere.

To come somewhat nearer home: the majority of Spaniards consider it a gross impiety, offensive in the highest degree to the Supreme Being, to worship him in any other manner than the Roman Catholic; and no other public worship is lawful on Spanish soil. The people of all Southern Europe look upon a married clergy as not only irreligious, but unchaste, indecent, gross, disgusting. What do Protestants think of these perfectly sincere feelings, and of the attempt to enforce them against non-Catholics? Yet, if mankind are justified in interfering with each other’s liberty in things which do not concern the interests of others, on what principle is it possible consistently to exclude these cases? or who can blame people for desiring to suppress what they regard as a scandal in the sight of God and man? No stronger case can be shown for prohibiting[Pg 163] anything which is regarded as a personal immorality, than is made out for suppressing these practices in the eyes of those who regard them as impieties; and unless we are willing to adopt the logic of persecutors, and to say that we may persecute others because we are right, and that they must not persecute us because they are wrong, we must beware of admitting a principle of which we should resent as a gross injustice the application to ourselves.

The preceding instances may be objected to, although unreasonably, as drawn from contingencies impossible among us: opinion, in this country, not being likely to enforce abstinence from meats, or to interfere with people for worshipping, and for either marrying or not marrying, according to their creed or inclination. The next example, however, shall be taken from an interference with liberty which we have by no means passed all danger of. Wherever the Puritans have been sufficiently powerful, as in New England, and in Great Britain at the time of the Commonwealth, they have endeavoured, with considerable success, to put down all public, and nearly all private, amusements: especially music, dancing, public games, or other assemblages for purposes of diversion, and the theatre. There[Pg 164] are still in this country large bodies of persons by whose notions of morality and religion these recreations are condemned; and those persons belonging chiefly to the middle class, who are the ascendant power in the present social and political condition of the kingdom, it is by no means impossible that persons of these sentiments may at some time or other command a majority in Parliament. How will the remaining portion of the community like to have the amusements that shall be permitted to them regulated by the religious and moral sentiments of the stricter Calvinists and Methodists? Would they not, with considerable peremptoriness, desire these intrusively pious members of society to mind their own business? This is precisely what should be said to every government and every public, who have the pretension that no person shall enjoy any pleasure which they think wrong. But if the principle of the pretension be admitted, no one can reasonably object to its being acted on in the sense of the majority, or other preponderating power in the country; and all persons must be ready to conform to the idea of a Christian commonwealth, as understood by the early settlers in New England, if a religious profession similar to theirs should ever succeed in[Pg 165] regaining its lost ground, as religions supposed to be declining have so often been known to do.

To imagine another contingency, perhaps more likely to be realised than the one last mentioned. There is confessedly a strong tendency in the modern world towards a democratic constitution of society, accompanied or not by popular political institutions. It is affirmed that in the country where this tendency is most completely realised—where both society and the government are most democratic—the United States—the feeling of the majority, to whom any appearance of a more showy or costly style of living than they can hope to rival is disagreeable, operates as a tolerably effectual sumptuary law, and that in many parts of the Union it is really difficult for a person possessing a very large income, to find any mode of spending it, which will not incur popular disapprobation. Though such statements as these are doubtless much exaggerated as a representation of existing facts, the state of things they describe is not only a conceivable and possible, but a probable result of democratic feeling, combined with the notion that the public has a right to a veto on the manner in which individuals shall spend their incomes. We have only further to suppose a considerable diffusion of[Pg 166] Socialist opinions, and it may become infamous in the eyes of the majority to possess more property than some very small amount, or any income not earned by manual labour. Opinions similar in principle to these, already prevail widely among the artisan class, and weigh oppressively on those who are amenable to the opinion chiefly of that class, namely, its own members. It is known that the bad workmen who form the majority of the operatives in many branches of industry, are decidedly of opinion that bad workmen ought to receive the same wages as good, and that no one ought to be allowed, through piecework or otherwise, to earn by superior skill or industry more than others can without it. And they employ a moral police, which occasionally becomes a physical one, to deter skilful workmen from receiving, and employers from giving, a larger remuneration for a more useful service. If the public have any jurisdiction over private concerns, I cannot see that these people are in fault, or that any individual’s particular public can be blamed for asserting the same authority over his individual conduct, which the general public asserts over people in general.

But, without dwelling upon supposititious cases, there are, in our own day, gross usurpations upon[Pg 167] the liberty of private life actually practised, and still greater ones threatened with some expectation of success, and opinions proposed which assert an unlimited right in the public not only to prohibit by law everything which it thinks wrong, but in order to get at what it thinks wrong, to prohibit any number of things which it admits to be innocent.

Under the name of preventing intemperance, the people of one English colony, and of nearly half the United States, have been interdicted by law from making any use whatever of fermented drinks, except for medical purposes: for prohibition of their sale is in fact, as it is intended to be, prohibition of their use. And though the impracticability of executing the law has caused its repeal in several of the States which had adopted it, including the one from which it derives its name, an attempt has notwithstanding been commenced, and is prosecuted with considerable zeal by many of the professed philanthropists, to agitate for a similar law in this country. The association, or “Alliance” as it terms itself, which has been formed for this purpose, has acquired some notoriety through the publicity given to a correspondence between its Secretary and one of the very few English public men who hold that a[Pg 168] politician’s opinions ought to be founded on principles. Lord Stanley’s share in this correspondence is calculated to strengthen the hopes already built on him, by those who know how rare such qualities as are manifested in some of his public appearances, unhappily are among those who figure in political life. The organ of the Alliance, who would “deeply deplore the recognition of any principle which could be wrested to justify bigotry and persecution,” undertakes to point out the “broad and impassable barrier” which divides such principles from those of the association. “All matters relating to thought, opinion, conscience, appear to me,” he says, “to be without the sphere of legislation; all pertaining to social act, habit, relation, subject only to a discretionary power vested in the State itself, and not in the individual, to be within it.” No mention is made of a third class, different from either of these, viz. acts and habits which are not social, but individual; although it is to this class, surely, that the act of drinking fermented liquors belongs. Selling fermented liquors, however, is trading, and trading is a social act. But the infringement complained of is not on the liberty of the seller, but on that of the buyer and consumer; since the State might just as well forbid him to drink wine,[Pg 169] as purposely make it impossible for him to obtain it. The Secretary, however, says, “I claim, as a citizen, a right to legislate whenever my social rights are invaded by the social act of another.” And now for the definition of these “social rights.” “If anything invades my social rights, certainly the traffic in strong drink does. It destroys my primary right of security, by constantly creating and stimulating social disorder. It invades my right of equality, by deriving a profit from the creation of a misery, I am taxed to support. It impedes my right to free moral and intellectual development, by surrounding my path with dangers, and by weakening and demoralising society, from which I have a right to claim mutual aid and intercourse.” A theory of “social rights,” the like of which probably never before found its way into distinct language—being nothing short of this—that it is the absolute social right of every individual, that every other individual shall act in every respect exactly as he ought; that whosoever fails thereof in the smallest particular, violates my social right, and entitles me to demand from the legislature the removal of the grievance. So monstrous a principle is far more dangerous than any single interference with liberty; there is no violation of liberty which it[Pg 170] would not justify; it acknowledges no right to any freedom whatever, except perhaps to that of holding opinions in secret, without ever disclosing them: for the moment an opinion which I consider noxious, passes any one’s lips, it invades all the “social rights” attributed to me by the Alliance. The doctrine ascribes to all mankind a vested interest in each other’s moral, intellectual, and even physical perfection, to be defined by each claimant according to his own standard.

Another important example of illegitimate interference with the rightful liberty of the individual, not simply threatened, but long since carried into triumphant effect, is Sabbatarian legislation. Without doubt, abstinence on one day in the week, so far as the exigencies of life permit, from the usual daily occupation, though in no respect religiously binding on any except Jews, is a highly beneficial custom. And inasmuch as this custom cannot be observed without a general consent to that effect among the industrious classes, therefore, in so far as some persons by working may impose the same necessity on others, it may be allowable and right that the law should guarantee to each, the observance by others of the custom, by suspending the greater operations of industry on a particular day. But this justification, grounded on the direct[Pg 171] interest which others have in each individual’s observance of the practice, does not apply to the self-chosen occupations in which a person may think fit to employ his leisure; nor does it hold good, in the smallest degree, for legal restrictions on amusements. It is true that the amusement of some is the day’s work of others; but the pleasure, not to say the useful recreation, of many, is worth the labour of a few, provided the occupation is freely chosen, and can be freely resigned. The operatives are perfectly right in thinking that if all worked on Sunday, seven days’ work would have to be given for six days’ wages: but so long as the great mass of employments are suspended, the small number who for the enjoyment of others must still work, obtain a proportional increase of earnings; and they are not obliged to follow those occupations, if they prefer leisure to emolument. If a further remedy is sought, it might be found in the establishment by custom of a holiday on some other day of the week for those particular classes of persons. The only ground, therefore, on which restrictions on Sunday amusements can be defended, must be that they are religiously wrong; a motive of legislation which never can be too earnestly protested against. “Deorum injuriæ Diis curæ.” It remains to be proved that society[Pg 172] or any of its officers holds a commission from on high to avenge any supposed offence to Omnipotence, which is not also a wrong to our fellow-creatures. The notion that it is one man’s duty that another should be religious, was the foundation of all the religious persecutions ever perpetrated, and if admitted, would fully justify them. Though the feeling which breaks out in the repeated attempts to stop railway travelling on Sunday, in the resistance to the opening of Museums, and the like, has not the cruelty of the old persecutors, the state of mind indicated by it is fundamentally the same. It is a determination not to tolerate others in doing what is permitted by their religion, because it is not permitted by the persecutor’s religion. It is a belief that God not only abominates the act of the misbeliever, but will not hold us guiltless if we leave him unmolested.

I cannot refrain from adding to these examples of the little account commonly made of human liberty, the language of downright persecution which breaks out from the press of this country, whenever it feels called on to notice the remarkable phenomenon of Mormonism. Much might be said on the unexpected and instructive fact, that an alleged new revelation, and a religion founded[Pg 173] on it, the product of palpable imposture, not even supported by the prestige of extraordinary qualities in its founder, is believed by hundreds of thousands, and has been made the foundation of a society, in the age of newspapers, railways, and the electric telegraph. What here concerns us is, that this religion, like other and better religions, has its martyrs; that its prophet and founder was, for his teaching, put to death by a mob; that others of its adherents lost their lives by the same lawless violence; that they were forcibly expelled, in a body, from the country in which they first grew up; while, now that they have been chased into a solitary recess in the midst of a desert, many in this country openly declare that it would be right (only that it is not convenient) to send an expedition against them, and compel them by force to conform to the opinions of other people. The article of the Mormonite doctrine which is the chief provocative to the antipathy which thus breaks through the ordinary restraints of religious tolerance, is its sanction of polygamy; which, though permitted to Mahomedans, and Hindoos, and Chinese, seems to excite unquenchable animosity when practised by persons who speak English, and profess to be a kind of Christians. No one has a deeper disapprobation than I have[Pg 174] of this Mormon institution; both for other reasons, and because, far from being in any way countenanced by the principle of liberty, it is a direct infraction of that principle, being a mere riveting of the chains of one half of the community, and an emancipation of the other from reciprocity of obligation towards them. Still, it must be remembered that this relation is as much voluntary on the part of the women concerned in it, and who may be deemed the sufferers by it, as is the case with any other form of the marriage institution; and however surprising this fact may appear, it has its explanation in the common ideas and customs of the world, which teaching women to think marriage the one thing needful, make it intelligible that many a woman should prefer being one of several wives, to not being a wife at all. Other countries are not asked to recognise such unions, or release any portion of their inhabitants from their own laws on the score of Mormonite opinions. But when the dissentients have conceded to the hostile sentiments of others, far more than could justly be demanded; when they have left the countries to which their doctrines were unacceptable, and established themselves in a remote corner of the earth, which they have been the first to render habitable to human[Pg 175] beings; it is difficult to see on what principles but those of tyranny they can be prevented from living there under what laws they please, provided they commit no aggression on other nations, and allow perfect freedom of departure to those who are dissatisfied with their ways. A recent writer, in some respects of considerable merit, proposes (to use his own words), not a crusade, but a civilizade, against this polygamous community, to put an end to what seems to him a retrograde step in civilisation. It also appears so to me, but I am not aware that any community has a right to force another to be civilised. So long as the sufferers by the bad law do not invoke assistance from other communities, I cannot admit that persons entirely unconnected with them ought to step in and require that a condition of things with which all who are directly interested appear to be satisfied, should be put an end to because it is a scandal to persons some thousands of miles distant, who have no part or concern in it. Let them send missionaries, if they please, to preach against it; and let them, by any fair means (of which silencing the teachers is not one), oppose the progress of similar doctrines among their own people. If civilisation has got the better of barbarism when barbarism had the world to itself,[Pg 176] it is too much to profess to be afraid lest barbarism, after having been fairly got under, should revive and conquer civilisation. A civilisation that can thus succumb to its vanquished enemy, must first have become so degenerate, that neither its appointed priests and teachers, nor anybody else, has the capacity, or will take the trouble, to stand up for it. If this be so, the sooner such a civilisation receives notice to quit, the better. It can only go on from bad to worse, until destroyed and regenerated (like the Western Empire) by energetic barbarians.

FOOTNOTE:

[14] The case of the Bombay Parsees is a curious instance in point. When this industrious and enterprising tribe, the descendants of the Persian fire-worshippers, flying from their native country before the Caliphs, arrived in Western India, they were admitted to toleration by the Hindoo sovereigns, on condition of not eating beef. When those regions afterwards fell under the dominion of Mahomedan conquerors, the Parsees obtained from them a continuance of indulgence, on condition of refraining from pork. What was at first obedience to authority became a second nature, and the Parsees to this day abstain both from beef and pork. Though not required by their religion, the double abstinence has had time to grow into a custom of their tribe; and custom, in the East, is a religion.


[Pg 177]

CHAPTER V.APPLICATIONS.

The principles asserted in these pages must be more generally admitted as the basis for discussion of details, before a consistent application of them to all the various departments of government and morals can be attempted with any prospect of advantage. The few observations I propose to make on questions of detail, are designed to illustrate the principles, rather than to follow them out to their consequences. I offer, not so much applications, as specimens of application; which may serve to bring into greater clearness the meaning and limits of the two maxims which together form the entire doctrine of this Essay, and to assist the judgment in holding the balance between them, in the cases where it appears doubtful which of them is applicable to the case.

The maxims are, first, that the individual is not accountable to society for his actions, in so far as[Pg 178] these concern the interests of no person but himself. Advice, instruction, persuasion, and avoidance by other people if thought necessary by them for their own good, are the only measures by which society can justifiably express its dislike or disapprobation of his conduct. Secondly, that for such actions as are prejudicial to the interests of others, the individual is accountable and may be subjected either to social or to legal punishments, if society is of opinion that the one or the other is requisite for its protection.

In the first place, it must by no means be supposed, because damage, or probability of damage, to the interests of others, can alone justify the interference of society, that therefore it always does justify such interference. In many cases, an individual, in pursuing a legitimate object, necessarily and therefore legitimately causes pain or loss to others, or intercepts a good which they had a reasonable hope of obtaining. Such oppositions of interest between individuals often arise from bad social institutions, but are unavoidable while those institutions last; and some would be unavoidable under any institutions. Whoever succeeds in an overcrowded profession, or in a competitive examination; whoever is preferred to another in any contest for an object[Pg 179] which both desire, reaps benefit from the loss of others, from their wasted exertion and their disappointment. But it is, by common admission, better for the general interest of mankind, that persons should pursue their objects undeterred by this sort of consequences. In other words, society admits no rights, either legal or moral, in the disappointed competitors, to immunity from this kind of suffering; and feels called on to interfere, only when means of success have been employed which it is contrary to the general interest to permit—namely, fraud or treachery, and force.

Again, trade is a social act. Whoever undertakes to sell any description of goods to the public, does what affects the interest of other persons, and of society in general; and thus his conduct, in principle, comes within the jurisdiction of society: accordingly, it was once held to be the duty of governments, in all cases which were considered of importance, to fix prices, and regulate the processes of manufacture. But it is now recognised, though not till after a long struggle, that both the cheapness and the good quality of commodities are most effectually provided for by leaving the producers and sellers perfectly free, under the sole check of equal[Pg 180] freedom to the buyers for supplying themselves elsewhere. This is the so-called doctrine of Free Trade, which rests on grounds different from, though equally solid with, the principle of individual liberty asserted in this Essay. Restrictions on trade, or on production for purposes of trade, are indeed restraints; and all restraint, quâ restraint, is an evil: but the restraints in question affect only that part of conduct which society is competent to restrain, and are wrong solely because they do not really produce the results which it is desired to produce by them. As the principle of individual liberty is not involved in the doctrine of Free Trade, so neither is it in most of the questions which arise respecting the limits of that doctrine: as for example, what amount of public control is admissible for the prevention of fraud by adulteration; how far sanitary precautions, or arrangements to protect work-people employed in dangerous occupations, should be enforced on employers. Such questions involve considerations of liberty, only in so far as leaving people to themselves is always better, cæteris paribus, than controlling them: but that they may be legitimately controlled for these ends, is in principle undeniable. On the other hand, there are questions relating to interference with trade,[Pg 181] which are essentially questions of liberty; such as the Maine Law, already touched upon; the prohibition of the importation of opium into China; the restriction of the sale of poisons; all cases, in short, where the object of the interference is to make it impossible or difficult to obtain a particular commodity. These interferences are objectionable, not as infringements on the liberty of the producer or seller, but on that of the buyer.

One of these examples, that of the sale of poisons, opens a new question; the proper limits of what may be called the functions of police; how far liberty may legitimately be invaded for the prevention of crime, or of accident. It is one of the undisputed functions of government to take precautions against crime before it has been committed, as well as to detect and punish it afterwards. The preventive function of government, however, is far more liable to be abused, to the prejudice of liberty, than the punitory function; for there is hardly any part of the legitimate freedom of action of a human being which would not admit of being represented, and fairly too, as increasing the facilities for some form or other of delinquency. Nevertheless, if a public authority, or even a private person, sees any one[Pg 182] evidently preparing to commit a crime, they are not bound to look on inactive until the crime is committed, but may interfere to prevent it. If poisons were never bought or used for any purpose except the commission of murder, it would be right to prohibit their manufacture and sale. They may, however, be wanted not only for innocent but for useful purposes, and restrictions cannot be imposed in the one case without operating in the other. Again, it is a proper office of public authority to guard against accidents. If either a public officer or any one else saw a person attempting to cross a bridge which had been ascertained to be unsafe, and there were no time to warn him of his danger, they might seize him and turn him back, without any real infringement of his liberty; for liberty consists in doing what one desires, and he does not desire to fall into the river. Nevertheless, when there is not a certainty, but only a danger of mischief, no one but the person himself can judge of the sufficiency of the motive which may prompt him to incur the risk: in this case, therefore (unless he is a child, or delirious, or in some state of excitement or absorption incompatible with the full use of the reflecting faculty), he ought, I conceive, to be only warned of the danger; not forcibly prevented from[Pg 183] exposing himself to it. Similar considerations, applied to such a question as the sale of poisons, may enable us to decide which among the possible modes of regulation are or are not contrary to principle. Such a precaution, for example, as that of labelling the drug with some word expressive of its dangerous character, may be enforced without violation of liberty: the buyer cannot wish not to know that the thing he possesses has poisonous qualities. But to require in all cases the certificate of a medical practitioner, would make it sometimes impossible, always expensive, to obtain the article for legitimate uses. The only mode apparent to me, in which difficulties may be thrown in the way of crime committed through this means, without any infringement, worth taking into account, upon the liberty of those who desire the poisonous substance for other purposes, consists in providing what, in the apt language of Bentham, is called “preappointed evidence.” This provision is familiar to every one in the case of contracts. It is usual and right that the law, when a contract is entered into, should require as the condition of its enforcing performance, that certain formalities should be observed, such as signatures, attestation of witnesses, and the like, in order that in case of subsequent dispute, there may be[Pg 184] evidence to prove that the contract was really entered into, and that there was nothing in the circumstances to render it legally invalid: the effect being, to throw great obstacles in the way of fictitious contracts, or contracts made in circumstances which, if known, would destroy their validity. Precautions of a similar nature might be enforced in the sale of articles adapted to be instruments of crime. The seller, for example, might be required to enter into a register the exact time of the transaction, the name and address of the buyer, the precise quality and quantity sold; to ask the purpose for which it was wanted, and record the answer he received. When there was no medical prescription, the presence of some third person might be required, to bring home the fact to the purchaser, in case there should afterwards be reason to believe that the article had been applied to criminal purposes. Such regulations would in general be no material impediment to obtaining the article, but a very considerable one to making an improper use of it without detection.

The right inherent in society, to ward off crimes against itself by antecedent precautions, suggests the obvious limitations to the maxim, that purely self-regarding misconduct cannot properly be[Pg 185] meddled with in the way of prevention or punishment. Drunkenness, for example, in ordinary cases, is not a fit subject for legislative interference; but I should deem it perfectly legitimate that a person, who had once been convicted of any act of violence to others under the influence of drink, should be placed under a special legal restriction, personal to himself; that if he were afterwards found drunk, he should be liable to a penalty, and that if when in that state he committed another offence, the punishment to which he would be liable for that other offence should be increased in severity. The making himself drunk, in a person whom drunkenness excites to do harm to others, is a crime against others. So, again, idleness, except in a person receiving support from the public, or except when it constitutes a breach of contract, cannot without tyranny be made a subject of legal punishment; but if either from idleness or from any other avoidable cause, a man fails to perform his legal duties to others, as for instance to support his children, it is no tyranny to force him to fulfil that obligation, by compulsory labour, if no other means are available.

Again, there are many acts which, being directly injurious only to the agents themselves, ought not to be legally interdicted, but which, if done[Pg 186] publicly, are a violation of good manners and coming thus within the category of offences against others may rightfully be prohibited. Of this kind are offences against decency; on which it is unnecessary to dwell, the rather as they are only connected indirectly with our subject, the objection to publicity being equally strong in the case of many actions not in themselves condemnable, nor supposed to be so.

There is another question to which an answer must be found, consistent with the principles which have been laid down. In cases of personal conduct supposed to be blamable, but which respect for liberty precludes society from preventing or punishing, because the evil directly resulting falls wholly on the agent; what the agent is free to do, ought other persons to be equally free to counsel or instigate? This question is not free from difficulty. The case of a person who solicits another to do an act, is not strictly a case of self-regarding conduct. To give advice or offer inducements to any one, is a social act, and may therefore, like actions in general which affect others, be supposed amenable to social control. But a little reflection corrects the first impression, by showing that if the case is not strictly within the definition of individual liberty, yet the reasons[Pg 187] on which the principle of individual liberty is grounded, are applicable to it. If people must be allowed, in whatever concerns only themselves, to act as seems best to themselves at their own peril, they must equally be free to consult with one another about what is fit to be so done; to exchange opinions, and give and receive suggestions. Whatever it is permitted to do, it must be permitted to advise to do. The question is doubtful, only when the instigator derives a personal benefit from his advice; when he makes it his occupation, for subsistence or pecuniary gain, to promote what society and the state consider to be an evil. Then, indeed, a new element of complication is introduced; namely, the existence of classes of persons with an interest opposed to what is considered as the public weal, and whose mode of living is grounded on the counteraction of it. Ought this to be interfered with, or not? Fornication, for example, must be tolerated, and so must gambling; but should a person be free to be a pimp, or to keep a gambling-house? The case is one of those which lie on the exact boundary line between two principles, and it is not at once apparent to which of the two it properly belongs. There are arguments on both sides. On the side of toleration it may be said, that the fact[Pg 188] of following anything as an occupation, and living or profiting by the practice of it, cannot make that criminal which would otherwise be admissible; that the act should either be consistently permitted or consistently prohibited; that if the principles which we have hitherto defended are true, society has no business, as society, to decide anything to be wrong which concerns only the individual; that it cannot go beyond dissuasion, and that one person should be as free to persuade, as another to dissuade. In opposition to this it may be contended, that although the public, or the State, are not warranted in authoritatively deciding, for purposes of repression or punishment, that such or such conduct affecting only the interests of the individual is good or bad, they are fully justified in assuming, if they regard it as bad, that its being so or not is at least a disputable question: That, this being supposed, they cannot be acting wrongly in endeavouring to exclude the influence of solicitations which are not disinterested, of instigators who cannot possibly be impartial—who have a direct personal interest on one side, and that side the one which the State believes to be wrong, and who confessedly promote it for personal objects only. There can surely, it may be urged, be nothing lost, no sacrifice of good, by[Pg 189] so ordering matters that persons shall make their election, either wisely or foolishly, on their own prompting, as free as possible from the arts of persons who stimulate their inclinations for interested purposes of their own. Thus (it may be said) though the statutes respecting unlawful games are utterly indefensible—though all persons should be free to gamble in their own or each other’s houses, or in any place of meeting established by their own subscriptions, and open only to the members and their visitors—yet public gambling-houses should not be permitted. It is true that the prohibition is never effectual, and that whatever amount of tyrannical power is given to the police, gambling-houses can always be maintained under other pretences; but they may be compelled to conduct their operations with a certain degree of secrecy and mystery, so that nobody knows anything about them but those who seek them; and more than this, society ought not to aim at. There is considerable force in these arguments; I will not venture to decide whether they are sufficient to justify the moral anomaly of punishing the accessary, when the principal is (and must be) allowed to go free; or fining or imprisoning the procurer, but not the fornicator, the gambling-house keeper, but not the gambler.[Pg 190] Still less ought the common operations of buying and selling to be interfered with on analogous grounds. Almost every article which is bought and sold may be used in excess, and the sellers have a pecuniary interest in encouraging that excess; but no argument can be founded on this, in favour, for instance, of the Maine Law; because the class of dealers in strong drinks, though interested in their abuse, are indispensably required for the sake of their legitimate use. The interest, however, of these dealers in promoting intemperance is a real evil, and justifies the State in imposing restrictions and requiring guarantees, which but for that justification would be infringements of legitimate liberty.

A further question is, whether the State, while it permits, should nevertheless indirectly discourage conduct which it deems contrary to the best interests of the agent; whether, for example, it should take measures to render the means of drunkenness more costly, or add to the difficulty of procuring them, by limiting the number of the places of sale. On this as on most other practical questions, many distinctions require to be made. To tax stimulants for the sole purpose of making them more difficult to be obtained, is a measure differing only in degree from their entire [Pg 191]prohibition; and would be justifiable only if that were justifiable. Every increase of cost is a prohibition, to those whose means do not come up to the augmented price; and to those who do, it is a penalty laid on them for gratifying a particular taste. Their choice of pleasures, and their mode of expending their income, after satisfying their legal and moral obligations to the State and to individuals, are their own concern, and must rest with their own judgment. These considerations may seem at first sight to condemn the selection of stimulants as special subjects of taxation for purposes of revenue. But it must be remembered that taxation for fiscal purposes is absolutely inevitable; that in most countries it is necessary that a considerable part of that taxation should be indirect; that the State, therefore, cannot help imposing penalties, which to some persons may be prohibitory, on the use of some articles of consumption. It is hence the duty of the State to consider, in the imposition of taxes, what commodities the consumers can best spare; and à fortiori, to select in preference those of which it deems the use, beyond a very moderate quantity, to be positively injurious. Taxation, therefore, of stimulants, up to the point which produces the largest amount of revenue (supposing that the[Pg 192] State needs all the revenue which it yields) is not only admissible, but to be approved of.

The question of making the sale of these commodities a more or less exclusive privilege, must be answered differently, according to the purposes to which the restriction is intended to be subservient. All places of public resort require the restraint of a police, and places of this kind peculiarly, because offences against society are especially apt to originate there. It is, therefore, fit to confine the power of selling these commodities (at least for consumption on the spot) to persons of known or vouched-for respectability of conduct; to make such regulations respecting hours of opening and closing as may be requisite for public surveillance, and to withdraw the licence if breaches of the peace repeatedly take place through the connivance or incapacity of the keeper of the house, or if it becomes a rendezvous for concocting and preparing offences against the law. Any further restriction I do not conceive to be, in principle, justifiable. The limitation in number, for instance, of beer and spirit-houses, for the express purpose of rendering them more difficult of access, and diminishing the occasions of temptation, not only exposes all to an inconvenience because there are some by whom the[Pg 193]facility would be abused, but is suited only to a state of society in which the labouring classes are avowedly treated as children or savages, and placed under an education of restraint, to fit them for future admission to the privileges of freedom. This is not the principle on which the labouring classes are professedly governed in any free country; and no person who sets due value on freedom will give his adhesion to their being so governed, unless after all efforts have been exhausted to educate them for freedom and govern them as freemen, and it has been definitively proved that they can only be governed as children. The bare statement of the alternative shows the absurdity of supposing that such efforts have been made in any case which needs be considered here. It is only because the institutions of this country are a mass of inconsistencies, that things find admittance into our practice which belong to the system of despotic, or what is called paternal, government, while the general freedom of our institutions precludes the exercise of the amount of control necessary to render the restraint of any real efficacy as a moral education.

It was pointed out in an early part of this Essay, that the liberty of the individual, in things wherein the individual is alone concerned,[Pg 194] implies a corresponding liberty in any number of individuals to regulate by mutual agreement such things as regard them jointly, and regard no persons but themselves. This question presents no difficulty, so long as the will of all the persons implicated remains unaltered; but since that will may change, it is often necessary, even in things in which they alone are concerned, that they should enter into engagements with one another; and when they do, it is fit, as a general rule, that those engagements should be kept. Yet in the laws, probably, of every country, this general rule has some exceptions. Not only persons are not held to engagements which violate the rights of third parties, but it is sometimes considered a sufficient reason for releasing them from an engagement, that it is injurious to themselves. In this and most other civilised countries, for example, an engagement by which a person should sell himself, or allow himself to be sold, as a slave, would be null and void; neither enforced by law nor by opinion. The ground for thus limiting his power of voluntarily disposing of his own lot in life, is apparent, and is very clearly seen in this extreme case. The reason for not interfering, unless for the sake of others, with a person’s voluntary acts, is consideration for his[Pg 195] liberty. His voluntary choice is evidence that what he so chooses is desirable, or at the least endurable, to him, and his good is on the whole best provided for by allowing him to take his own means of pursuing it. But by selling himself for a slave, he abdicates his liberty; he foregoes any future use of it, beyond that single act. He therefore defeats, in his own case, the very purpose which is the justification of allowing him to dispose of himself. He is no longer free; but is thenceforth in a position which has no longer the presumption in its favour, that would be afforded by his voluntarily remaining in it. The principle of freedom cannot require that he should be free not to be free. It is not freedom, to be allowed to alienate his freedom. These reasons, the force of which is so conspicuous in this peculiar case, are evidently of far wider application; yet a limit is everywhere set to them by the necessities of life, which continually require, not indeed that we should resign our freedom, but that we should consent to this and the other limitation of it. The principle, however, which demands uncontrolled freedom of action in all that concerns only the agents themselves, requires that those who have become bound to one another, in things which concern no third party, should be able to release[Pg 196]one another from the engagement: and even without such voluntary release, there are perhaps no contracts or engagements, except those that relate to money or money’s worth, of which one can venture to say that there ought to be no liberty whatever of retractation. Baron Wilhelm von Humboldt, in the excellent essay from which I have already quoted, states it as his conviction, that engagements which involve personal relations or services, should never be legally binding beyond a limited duration of time; and that the most important of these engagements, marriage, having the peculiarity that its objects are frustrated unless the feelings of both the parties are in harmony with it, should require nothing more than the declared will of either party to dissolve it. This subject is too important, and too complicated, to be discussed in a parenthesis, and I touch on it only so far as is necessary for purposes of illustration. If the conciseness and generality of Baron Humboldt’s dissertation had not obliged him in this instance to content himself with enunciating his conclusion without discussing the premises, he would doubtless have recognised that the question cannot be decided on grounds so simple as those to which he confines himself. When a person, either by express promise or by conduct, has[Pg 197] encouraged another to rely upon his continuing to act in a certain way—to build expectations and calculations, and stake any part of his plan of life upon that supposition, a new series of moral obligations arises on his part towards that person, which may possibly be overruled, but cannot be ignored. And again, if the relation between two contracting parties has been followed by consequences to others; if it has placed third parties in any peculiar position, or, as in the case of marriage, has even called third parties into existence, obligations arise on the part of both the contracting parties towards those third persons, the fulfilment of which, or at all events the mode of fulfilment, must be greatly affected by the continuance or disruption of the relation between the original parties to the contract. It does not follow, nor can I admit, that these obligations extend to requiring the fulfilment of the contract at all costs to the happiness of the reluctant party; but they are a necessary element in the question; and even if, as Von Humboldt maintains, they ought to make no difference in the legal freedom of the parties to release themselves from the engagement (and I also hold that they ought not to make much difference), they necessarily make a great difference in the moral[Pg 198] freedom. A person is bound to take all these circumstances into account, before resolving on a step which may affect such important interests of others; and if he does not allow proper weight to those interests, he is morally responsible for the wrong. I have made these obvious remarks for the better illustration of the general principle of liberty, and not because they are at all needed on the particular question, which, on the contrary, is usually discussed as if the interest of children was everything, and that of grown persons nothing.

I have already observed that, owing to the absence of any recognised general principles, liberty is often granted where it should be withheld, as well as withheld where it should be granted; and one of the cases in which, in the modern European world, the sentiment of liberty is the strongest, is a case where, in my view, it is altogether misplaced. A person should be free to do as he likes in his own concerns; but he ought not to be free to do as he likes in acting for another, under the pretext that the affairs of another are his own affairs. The State, while it respects the liberty of each in what specially regards himself, is bound to maintain a vigilant control over his exercise of any power which it allows him to possess over others. This[Pg 199] obligation is almost entirely disregarded in the case of the family relations, a case, in its direct influence on human happiness, more important than all others taken together. The almost despotic power of husbands over wives need not be enlarged upon here because nothing more is needed for the complete removal of the evil, than that wives should have the same rights, and should receive the protection of law in the same manner, as all other persons; and because, on this subject, the defenders of established injustice do not avail themselves of the plea of liberty, but stand forth openly as the champions of power. It is in the case of children, that misapplied notions of liberty are a real obstacle to the fulfilment by the State of its duties. One would almost think that a man’s children were supposed to be literally, and not metaphorically, a part of himself, so jealous is opinion of the smallest interference of law with his absolute and exclusive control over them; more jealous than of almost any interference with his own freedom of action: so much less do the generality of mankind value liberty than power. Consider, for example, the case of education. Is it not almost a self-evident axiom, that the State should require and compel the education, up to a certain standard, of every human being who is born its[Pg 200] citizen? Yet who is there that is not afraid to recognise and assert this truth? Hardly any one indeed will deny that it is one of the most sacred duties of the parents (or, as law and usage now stand, the father), after summoning a human being into the world, to give to that being an education fitting him to perform his part well in life towards others and towards himself. But while this is unanimously declared to be the father’s duty, scarcely anybody, in this country, will bear to hear of obliging him to perform it. Instead of his being required to make any exertion or sacrifice for securing education to the child, it is left to his choice to accept it or not when it is provided gratis! It still remains unrecognised, that to bring a child into existence without a fair prospect of being able, not only to provide food for its body, but instruction and training for its mind, is a moral crime, both against the unfortunate offspring and against society; and that if the parent does not fulfil this obligation, the State ought to see it fulfilled, at the charge, as far as possible, of the parent.

Were the duty of enforcing universal education once admitted, there would be an end to the difficulties about what the State should teach, and how it should teach, which now convert the subject into a mere battle-field for sects and[Pg 201] parties, causing the time and labour which should have been spent in educating, to be wasted in quarrelling about education. If the government would make up its mind to require for every child a good education, it might save itself the trouble of providing one. It might leave to parents to obtain the education where and how they pleased, and content itself with helping to pay the school fees of the poorer class of children, and defraying the entire school expenses of those who have no one else to pay for them. The objections which are urged with reason against State education, do not apply to the enforcement of education by the State, but to the State’s taking upon itself to direct that education; which is a totally different thing. That the whole or any large part of the education of the people should be in State hands, I go as far as any one in deprecating. All that has been said of the importance of individuality of character, and diversity in opinions and modes of conduct, involves, as of the same unspeakable importance, diversity of education. A general State education is a mere contrivance for moulding people to be exactly like one another; and as the mould in which it casts them is that which pleases the predominant power in the government, whether this be a monarch, a priesthood, an aristocracy, or the[Pg 202] majority of the existing generation, in proportion as it is efficient and successful, it establishes a despotism over the mind, leading by natural tendency to one over the body. An education established and controlled by the State, should only exist, if it exist at all, as one among many competing experiments, carried on for the purpose of example and stimulus, to keep the others up to a certain standard of excellence. Unless, indeed, when society in general is in so backward a state that it could not or would not provide for itself any proper institutions of education, unless the government undertook the task; then, indeed, the government may, as the less of two great evils, take upon itself the business of schools and universities, as it may that of joint stock companies, when private enterprise, in a shape fitted for undertaking great works of industry, does not exist in the country. But in general, if the country contains a sufficient number of persons qualified to provide education under government auspices, the same persons would be able and willing to give an equally good education on the voluntary principle, under the assurance of remuneration afforded by a law rendering education compulsory, combined with State aid to those unable to defray the expense.

[Pg 203]

The instrument for enforcing the law could be no other than public examinations, extending to all children, and beginning at an early age. An age might be fixed at which every child must be examined, to ascertain if he (or she) is able to read. If a child proves unable, the father, unless he has some sufficient ground of excuse, might be subjected to a moderate fine, to be worked out, if necessary, by his labour, and the child might be put to school at his expense. Once in every year the examination should be renewed, with a gradually extending range of subjects, so as to make the universal acquisition, and what is more, retention, of a certain minimum of general knowledge, virtually compulsory. Beyond that minimum, there should be voluntary examinations on all subjects, at which all who come up to a certain standard of proficiency might claim a certificate. To prevent the State from exercising, through these arrangements, an improper influence over opinion, the knowledge required for passing an examination (beyond the merely instrumental parts of knowledge, such as languages and their use) should, even in the higher class of examinations, be confined to facts and positive science exclusively. The examinations on religion, politics, or other disputed topics, should not turn on the[Pg 204] truth or falsehood of opinions, but on the matter of fact that such and such an opinion is held, on such grounds, by such authors, or schools, or churches. Under this system, the rising generation would be no worse off in regard to all disputed truths, than they are at present; they would be brought up either churchmen or dissenters as they now are, the state merely taking care that they should be instructed churchmen, or instructed dissenters. There would be nothing to hinder them from being taught religion, if their parents chose, at the same schools where they were taught other things. All attempts by the state to bias the conclusions of its citizens on disputed subjects, are evil; but it may very properly offer to ascertain and certify that a person possesses the knowledge, requisite to make his conclusions, on any given subject, worth attending to. A student of philosophy would be the better for being able to stand an examination both in Locke and in Kant, whichever of the two he takes up with, or even if with neither: and there is no reasonable objection to examining an atheist in the evidences of Christianity, provided he is not required to profess a belief in them. The examinations, however, in the higher branches of knowledge should, I conceive, be entirely voluntary. It would be giving[Pg 205] too dangerous a power to governments, were they allowed to exclude any one from professions, even from the profession of teacher, for alleged deficiency of qualifications: and I think, with Wilhelm von Humboldt, that degrees, or other public certificates of scientific or professional acquirements, should be given to all who present themselves for examination, and stand the test; but that such certificates should confer no advantage over competitors, other than the weight which may be attached to their testimony by public opinion.

It is not in the matter of education only, that misplaced notions of liberty prevent moral obligations on the part of parents from being recognised, and legal obligations from being imposed, where there are the strongest grounds for the former always, and in many cases for the latter also. The fact itself, of causing the existence of a human being, is one of the most responsible actions in the range of human life. To undertake this responsibility—to bestow a life which may be either a curse or a blessing—unless the being on whom it is to be bestowed will have at least the ordinary chances of a desirable existence, is a crime against that being. And in a country either over-peopled, or threatened with being so, to produce children, beyond a very small number,[Pg 206] with the effect of reducing the reward of labour by their competition, is a serious offence against all who live by the remuneration of their labour. The laws which, in many countries on the Continent, forbid marriage unless the parties can show that they have the means of supporting a family, do not exceed the legitimate powers of the state: and whether such laws be expedient or not (a question mainly dependent on local circumstances and feelings), they are not objectionable as violations of liberty. Such laws are interferences of the state to prohibit a mischievous act—an act injurious to others, which ought to be a subject of reprobation, and social stigma, even when it is not deemed expedient to superadd legal punishment. Yet the current ideas of liberty, which bend so easily to real infringements of the freedom of the individual, in things which concern only himself, would repel the attempt to put any restraint upon his inclinations when the consequence of their indulgence is a life, or lives, of wretchedness and depravity to the offspring, with manifold evils to those sufficiently within reach to be in any way affected by their actions. When we compare the strange respect of mankind for liberty, with their strange want of respect for it, we might imagine that a man had an indispensable[Pg 207] right to do harm to others, and no right at all to please himself without giving pain to any one.

I have reserved for the last place a large class of questions respecting the limits of government interference, which, though closely connected with the subject of this Essay, do not, in strictness, belong to it. These are cases in which the reasons against interference do not turn upon the principle of liberty: the question is not about restraining the actions of individuals, but about helping them: it is asked whether the government should do, or cause to be done, something for their benefit, instead of leaving it to be done by themselves, individually, or in voluntary combination.

The objections to government interference, when it is not such as to involve infringement of liberty, may be of three kinds.

The first is, when the thing to be done is likely to be better done by individuals than by the government. Speaking generally, there is no one so fit to conduct any business, or to determine how or by whom it shall be conducted, as those who are personally interested in it. This principle condemns the interferences, once so common, of the legislature, or the officers of government, with the ordinary processes of industry. But this part of the subject has been sufficiently enlarged upon[Pg 208] by political economists, and is not particularly related to the principles of this Essay.

The second objection is more nearly allied to our subject. In many cases, though individuals may not do the particular thing so well, on the average, as the officers of government, it is nevertheless desirable that it should be done by them, rather than by the government, as a means to their own mental education—a mode of strengthening their active faculties, exercising their judgment, and giving them a familiar knowledge of the subjects with which they are thus left to deal. This is a principal, though not the sole, recommendation of jury trial (in cases not political); of free and popular local and municipal institutions; of the conduct of industrial and philanthropic enterprises by voluntary associations. These are not questions of liberty, and are connected with that subject only by remote tendencies; but they are questions of development. It belongs to a different occasion from the present to dwell on these things as parts of national education; as being, in truth, the peculiar training of a citizen, the practical part of the political education of a free people, taking them out of the narrow circle of personal and family selfishness, and accustoming them to the comprehension of[Pg 209] joint interests, the management of joint concerns—habituating them to act from public or semi-public motives, and guide their conduct by aims which unite instead of isolating them from one another. Without these habits and powers, a free constitution can neither be worked nor preserved, as is exemplified by the too-often transitory nature of political freedom in countries where it does not rest upon a sufficient basis of local liberties. The management of purely local business by the localities, and of the great enterprises of industry by the union of those who voluntarily supply the pecuniary means, is further recommended by all the advantages which have been set forth in this Essay as belonging to individuality of development, and diversity of modes of action. Government operations tend to be everywhere alike. With individuals and voluntary associations, on the contrary, there are varied experiments, and endless diversity of experience. What the State can usefully do, is to make itself a central depository, and active circulator and diffuser, of the experience resulting from many trials. Its business is to enable each experimentalist to benefit by the experiments of others, instead of tolerating no experiments but its own.

The third, and most cogent reason for restricting[Pg 210] the interference of government, is the great evil of adding unnecessarily to its power. Every function superadded to those already exercised by the government, causes its influence over hopes and fears to be more widely diffused, and converts, more and more, the active and ambitious part of the public into hangers-on of the government, or of some party which aims at becoming the government. If the roads, the railways, the banks, the insurance offices, the great joint-stock companies, the universities, and the public charities, were all of them branches of the government; if, in addition, the municipal corporations and local boards, with all that now devolves on them, became departments of the central administration; if the employés of all these different enterprises were appointed and paid by the government, and looked to the government for every rise in life; not all the freedom of the press and popular constitution of the legislature would make this or any other country free otherwise than in name. And the evil would be greater, the more efficiently and scientifically the administrative machinery was constructed—the more skilful the arrangements for obtaining the best qualified hands and heads with which to work it. In England it has of late been proposed that all the members of the civil[Pg 211] service of government should be selected by competitive examination, to obtain for those employments the most intelligent and instructed persons procurable; and much has been said and written for and against this proposal. One of the arguments most insisted on by its opponents, is that the occupation of a permanent official servant of the State does not hold out sufficient prospects of emolument and importance to attract the highest talents, which will always be able to find a more inviting career in the professions, or in the service of companies and other public bodies. One would not have been surprised if this argument had been used by the friends of the proposition, as an answer to its principal difficulty. Coming from the opponents it is strange enough. What is urged as an objection is the safety-valve of the proposed system. If indeed all the high talent of the country could be drawn into the service of the government, a proposal tending to bring about that result might well inspire uneasiness. If every part of the business of society which required organised concert, or large and comprehensive views, were in the hands of the government, and if government offices were universally filled by the ablest men, all the enlarged culture and practised intelligence in the country, except the purely[Pg 212] speculative, would be concentrated in a numerous bureaucracy, to whom alone the rest of the community would look for all things: the multitude for direction and dictation in all they had to do; the able and aspiring for personal advancement. To be admitted into the ranks of this bureaucracy, and when admitted, to rise therein, would be the sole objects of ambition. Under this régime, not only is the outside public ill-qualified, for want of practical experience, to criticise or check the mode of operation of the bureaucracy, but even if the accidents of despotic or the natural working of popular institutions occasionally raise to the summit a ruler or rulers of reforming inclinations, no reform can be effected which is contrary to the interest of the bureaucracy. Such is the melancholy condition of the Russian empire, as is shown in the accounts of those who have had sufficient opportunity of observation. The Czar himself is powerless against the bureaucratic body; he can send any one of them to Siberia, but he cannot govern without them, or against their will. On every decree of his they have a tacit veto, by merely refraining from carrying it into effect. In countries of more advanced civilisation and of a more insurrectionary spirit, the public, accustomed to expect everything to be done for them by the[Pg 213] State, or at least to do nothing for themselves without asking from the State not only leave to do it, but even how it is to be done, naturally hold the State responsible for all evil which befalls them, and when the evil exceeds their amount of patience, they rise against the government and make what is called a revolution; whereupon somebody else, with or without legitimate authority from the nation, vaults into the seat, issues his orders to the bureaucracy, and everything goes on much as it did before; the bureaucracy being unchanged, and nobody else being capable of taking their place.

A very different spectacle is exhibited among a people accustomed to transact their own business. In France, a large part of the people having been engaged in military service, many of whom have held at least the rank of non-commissioned officers, there are in every popular insurrection several persons competent to take the lead, and improvise some tolerable plan of action. What the French are in military affairs, the Americans are in every kind of civil business; let them be left without a government, every body of Americans is able to improvise one, and to carry on that or any other public business with a sufficient amount of intelligence, order, and decision. This is what every[Pg 214] free people ought to be: and a people capable of this is certain to be free; it will never let itself be enslaved by any man or body of men because these are able to seize and pull the reins of the central administration. No bureaucracy can hope to make such a people as this do or undergo anything that they do not like. But where everything is done through the bureaucracy, nothing to which the bureaucracy is really adverse can be done at all. The constitution of such countries is an organisation of the experience and practical ability of the nation, into a disciplined body for the purpose of governing the rest; and the more perfect that organisation is in itself, the more successful in drawing to itself and educating for itself the persons of greatest capacity from all ranks of the community, the more complete is the bondage of all, the members of the bureaucracy included. For the governors are as much the slaves of their organisation and discipline, as the governed are of the governors. A Chinese mandarin is as much the tool and creature of a despotism as the humblest cultivator. An individual Jesuit is to the utmost degree of abasement the slave of his order, though the order itself exists for the collective power and importance of its members.

[Pg 215]

It is not, also, to be forgotten, that the absorption of all the principal ability of the country into the governing body is fatal, sooner or later, to the mental activity and progressiveness of the body itself. Banded together as they are—working a system which, like all systems, necessarily proceeds in a great measure by fixed rules—the official body are under the constant temptation of sinking into indolent routine, or, if they now and then desert that mill-horse round, of rushing into some half-examined crudity which has struck the fancy of some leading member of the corps: and the sole check to these closely allied, though seemingly opposite, tendencies, the only stimulus which can keep the ability of the body itself up to a high standard, is liability to the watchful criticism of equal ability outside the body. It is indispensable, therefore, that the means should exist, independently of the government, of forming such ability, and furnishing it with the opportunities and experience necessary for a correct judgment of great practical affairs. If we would possess permanently a skilful and efficient body of functionaries—above all, a body able to originate and willing to adopt improvements; if we would not have our bureaucracy degenerate into a pedantocracy, this body must not engross all the occupations which form[Pg 216] and cultivate the faculties required for the government of mankind.

To determine the point at which evils, so formidable to human freedom and advancement, begin, or rather at which they begin to predominate over the benefits attending the collective application of the force of society, under its recognised chiefs, for the removal of the obstacles which stand in the way of its well-being; to secure as much of the advantages of centralised power and intelligence, as can be had without turning into governmental channels too great a proportion of the general activity, is one of the most difficult and complicated questions in the art of government. It is, in a great measure, a question of detail, in which many and various considerations must be kept in view, and no absolute rule can be laid down. But I believe that the practical principle in which safety resides, the ideal to be kept in view, the standard by which to test all arrangements intended for overcoming the difficulty, may be conveyed in these words: the greatest dissemination of power consistent with efficiency; but the greatest possible centralisation of information, and diffusion of it from the centre. Thus, in municipal administration, there would be, as in the New England States, a very minute [Pg 217]division among separate officers, chosen by the localities, of all business which is not better left to the persons directly interested; but besides this, there would be, in each department of local affairs, a central superintendence, forming a branch of the general government. The organ of this superintendence would concentrate, as in a focus, the variety of information and experience derived from the conduct of that branch of public business in all the localities, from everything analogous which is done in foreign countries, and from the general principles of political science. This central organ should have a right to know all that is done, and its special duty should be that of making the knowledge acquired in one place available for others. Emancipated from the petty prejudices and narrow views of a locality by its elevated position and comprehensive sphere of observation, its advice would naturally carry much authority; but its actual power, as a permanent institution, should, I conceive, be limited to compelling the local officers to obey the laws laid down for their guidance. In all things not provided for by general rules, those officers should be left to their own judgment, under responsibility to their constituents. For the violation of rules, they should be responsible to law, and the rules[Pg 218] themselves should be laid down by the legislature; the central administrative authority only watching over their execution, and if they were not properly carried into effect, appealing, according to the nature of the case, to the tribunal to enforce the law, or to the constituencies to dismiss the functionaries who had not executed it according to its spirit. Such, in its general conception, is the central superintendence which the Poor Law Board is intended to exercise over the administrators of the Poor Rate throughout the country. Whatever powers the Board exercises beyond this limit, were right and necessary in that peculiar case, for the cure of rooted habits of maladministration in matters deeply affecting not the localities merely, but the whole community; since no locality has a moral right to make itself by mismanagement a nest of pauperism, necessarily overflowing into other localities, and impairing the moral and physical condition of the whole labouring community. The powers of administrative coercion and subordinate legislation possessed by the Poor Law Board (but which, owing to the state of opinion on the subject, are very scantily exercised by them), though perfectly justifiable in a case of first-rate national interest, would be wholly out of place in the superintendence[Pg 219] of interests purely local. But a central organ of information and instruction for all the localities, would be equally valuable in all departments of administration. A government cannot have too much of the kind of activity which does not impede, but aids and stimulates, individual exertion and development. The mischief begins when, instead of calling forth the activity and powers of individuals and bodies, it substitutes its own activity for theirs; when, instead of informing, advising, and, upon occasion, denouncing, it makes them work in fetters, or bids them stand aside and does their work instead of them. The worth of a State, in the long run, is the worth of the individuals composing it; and a State which postpones the interests of their mental expansion and elevation, to a little more of administrative skill, or of that semblance of it which practice gives, in the details of business; a State which dwarfs its men, in order that they may be more docile instruments in its hands even for beneficial purposes, will find that with small men no great thing can really be accomplished; and that the perfection of machinery to which it has sacrificed everything, will in the end avail it nothing, for want of the vital power which, in order that the machine might work more smoothly, it has preferred to banish.

Cha tôi, ông Phan Khôi

Phan Thị Mỹ Khanh
Cha tôi, ông Phan Khôi
Năm 2001, tập hồi ký Nhớ cha tôi, Phan Khôi (NXB. Đà Nẵng) của Phan Thị Mỹ Khanh (sinh năm 1927) được công bố rộng rãi. Cuốn sách thể hiện những hồi ức xúc động, trung thực của tác giả về gia cảnh, những chặng đường đời quanh co, cuộc sống đời thường gần gũi, hoạt động viết văn, viết báo phong phú… của bậc sinh thành, đồng thời cũng phác họa được đôi nét nổi bật về đời sống tư tưởng của một thế hệ trí thức dấn thân, và về một thời đại nhiều biến chuyển mà họ đã can dự. Sau 2 năm, Phan Thị Mỹ Khanh tiếp tục cho in hồi ký Nhớ lại một quãng đời (NXB. Đà Nẵng) bộc lộ những trải nghiệm cá nhân, giải tỏa những ký ức dồn nén, thêm một lần nữa cung cấp cho độc giả những tư liệu quý. Tuy nhiên, cho đến nay nhiều độc giả vẫn còn ít được biết đến một bài viết quan trọng cũng của Phan Thị Mỹ Khanh công bố ngay sau một năm ngày học giả Phan Khôi mất (1959) và giữa lúc đất nước đang bị chia cắt làm hai miền. Được sự đồng ý của bà Phan Thị Mỹ Khanh, chúng tôi trân trọng gửi tới độc giả bài “Cha tôi: Ông Phan Khôi” như là một trong “chứng từ gốc” về con người đời thường, con người tư tưởng… của Phan Khôi – nhìn từ một khoảng cách gần. Bài báo đã được đăng trên tạp chí Phổ Thông số 29 ra ngày 1.3.1960 và số 30 ra ngày15.3.1960, với lời dẫn của nhà thơ, chủ bút Nguyễn Vỹ. (Mai Vũ sưu tầm và giới thiệu)
Bà Phan Thị Mỹ Khanh là con gái của ông Phan Khôi, hồi thiếu thời được ông cưng nhất. Hiện nay bà sống nơi đồng áng, ở thôn Kỳ Lý, quận Tam Kỳ, tỉnh Quảng Nam. Trong bài ký ức sau đây, bà Phan Thị Mỹ Khanh ghi chép lại cả một thời dĩ vãng mà bà được sống bên cạnh ông Thân sinh, trong đó bà nhận xét rất vô tư và đầy đủ về tính tình và nhân cách của nhà Văn nho ấy.Chúng tôi xin thành thật cảm ơn bà Phan Thị Mỹ Khanh đã gửi tài liệu rất có giá trị này cho tạp chí Phổ thông.- Nguyễn Vỹ.

Tôi chỉ sống gần Thầy tôi (chúng tôi quen gọi cha bằng thầy) trong quãng thời gian mười một năm thôi, nhưng trong trí tôi giờ đây còn ghi không biết bao nhiêu kỷ niệm, là hình ảnh của người yêu kính đã lặng ngủ bên bờ kia vĩ tuyến.
Tôi bắt đầu biết thầy tôi từ năm tôi đúng sáu tuổi. Không phải là từ năm sinh tôi ra đến năm ấy, Thầy tôi không bao giờ về nhà đâu, nhưng vì tôi còn bé quá mà mỗi năm Thầy tôi chỉ về ít hôm trong dịp Tết Nguyên đán rồi lại ra đi. Trí óc non nớt của tôi lúc bấy giờ không đủ nhớ một cách vội vàng dù chỉ là hình ảnh một người cha. Vì thế, năm tôi đúng sáu tuổi, tôi mới bắt đầu sống chung với người đã có công như núi Thái Sơn sinh ra tôi, và cũng bắt đầu từ đấy, tôi biết thế nào là tình cha con, dù cái biết ấy chỉ trong phạm vi một đứa trẻ.
Năm ấy là năm 1933, Thầy tôi đương làm cho tờ Phụ nữ Tân văn ở Sài Gòn với ông bà Nguyễn Đức Nhuận. Tôi không biết rõ về công việc của Thầy tôi lúc ấy trong tòa soạn là gì nữa, trợ bút hay chủ bút tôi cũng chẳng biết phân biệt, nên chỉ dùng một động từ rất mơ hồ là “làm báo”. Thể theo lời một bức thư Thầy tôi gởi về nhà, tháng sáu năm ấy ông nội tôi cho phép Mẹ tôi đem các con vào Sài Gòn “du lịch” một chuyến. Hồi ấy, chúng tôi cả thảy là bảy anh chị em nhưng chỉ đi theo Mẹ tôi có năm, còn ở lại hai.  Trong số năm người con được đi theo chuyến ấy, có tôi. Đến đây tôi phải nói thêm rằng trong các con, cả trai lẫn gái, hình như bao giờ thầy tôi cũng thương yêu tôi nhất. Điều ấy về sau này khi lớn lên tôi mới nhận thấy nhưng không hiểu rõ duyên cớ cho lắm. Tôi không phải là bé út, vì sau tôi, còn hai đứa em nữa. Về học hành và hạnh kiểm, tôi cũng chẳng có gì là vượt mức các anh chị em tôi. Nhưng cái điều mà người nhà quê hay nói, có lẽ đúng là tôi “hạp nhãn” với Thầy tôi.
Chúng tôi ở Sài Gòn chơi được vài mươi ngày thì phải lo thu xếp trở về Quảng Nam, vì ở nhà còn có ông tôi già yếu không ai săn sóc. Trong khoảng thời gian ngắn ở Sài Gòn, Thầy tôi đã đưa chúng tôi đi xem các nơi thắng cảnh của “Hòn ngọc Viễn đông” thời bấy giờ mà nay tôi còn nhớ mãi là Vườn Bách thú và hãng Charner. Lại còn đi ăn chả cá, đi Hóc Môn thăm vị lương y Nguyễn An Cư nữa.
Mạ tôi trở về Quảng với ba con, còn hai được ở lại với Thầy tôi: tôi và một người chị, lúc bấy giờ mới mười một tuổi. Tôi còn quên kể ở đoạn trên là trong chuyến đi ấy, Mạ tôi dẫn vào cho Thầy tôi một người đàn bà với địa vị là nâng khăn sửa tráp cho Thầy tôi những khi người sống một mình nơi đất khách. Sau nầy, theo tôi biết đó là do lời yêu cầu của Thầy tôi. Thế là hai chị em tôi ở lại Sài Gòn với bà “dì Sáu” mới lạ ấy. Nhưng rồi một tháng sau, dì cũng cuốn gói về Quảng vì dì đã không vừa ý Thầy tôi từ dung nhan cho đến lối cư xử. Nghe đâu dì ấy về có tìm đến Mạ tôi khóc lóc, trình bày sự lạnh nhạt của Thầy tôi và xin rút lui về xứ.
Thế là chỉ còn tôi và chị N. Chị tuy còn bé thế mà đã tỏ ra đảm đang như người lớn. Hồi ấy ba cha con ở một căn nhà kế chợ Tân Định. Nhà ở lùi vào trong, đi qua phố phải qua một cái cổng dài. Chị N, mỗi bữa đi chợ rồi về nhà tự nấu nướng lấy, thế mà cơm hôm nào cũng được Thầy tôi khen ngon. Ngày hai buổi, Thầy tôi đến tòa Báo, chị em tôi ở nhà quấn quýt lấy nhau. Chỉ đêm đêm, khi Thầy tôi ngồi bên cạnh bàn đèn, chị tôi thích cánh tôi, hối tôi, tôi mới rón rén đến bên, vòng tay rụt rè thưa: “Thưa thầy cho con và chị N ra phố chơi một chút”. Lần nào Thầy tôi cũng ừ một tiếng to. Cái tiếng ừ ấy, đến bây giờ tôi vẫn còn nghe rõ bên tai, lúc nào cũng đi theo một cử động riêng biệt của Thầy tôi, hoặc đang nằm lấy hai tay vòng dưới gối cất mạnh người ngồi dậy, hoặc với tay lấy bát nước chè uống vài hớp. Thế là chúng tôi đi chơi. Nói là đi chơi phố cho oai, chứ thật ra chỉ luẩn quẩn cách nhà vài chục bước rồi lại vào vì chúng tôi bấy giờ ngớ nghếch, nhà quê chúa. Có một đêm, nghe hàng phố bảo đêm Noel, chúng tôi theo họ đi quá xa một chút. Đến trước một nhà thờ, tôi cũng không biết là nhà thờ nào, chúng tôi mãi say mê nhìn muôn ánh đèn rực rỡ hình như gẳn cả xung quanh ngôi nhà ấy, từ dưới đất lên nóc, nên quên cả về. Lúc đã về đến trước cửa, chúng tôi rụt rè mãi, vì Thầy tôi tuy thương con nhưng nghiêm khắc lắm. May sao, Thầy tôi chỉ hỏi: “Tại sao hai con đi lâu hơn mọi hôm?”. Tôi có lý do, trả lời ngay: “Dạ, bữa ni Noel”. Thầy tôi “à” một tiếng. Rồi thôi. Tính Thầy tôi vẫn ít nói chuyện thân mật với con, do đó lúc nào chúng tôi cũng hình như sợ hãi khi phải tiếp xúc với người. Giọng nói của Thầy tôi lúc nào cũng to, sang sảng và oai nghiêm. Tôi ít thấy ở môi người thốt ra một câu bông đùa, dù là với con nhỏ. Thầy tôi thẳng thắn, thường la rầy bất cứ một ai không vừa ý người, chẳng nể nang, vị tình vị nghĩa ai cả. Cái tính ấy, chính chúng tôi làm con, gặp sự bộc lộ nhiều hơn cả và khi chung sống với Thầy tôi, chúng tôi có cảm tưởng mình đương bị đày ải trong một nơi khắc khổ lắm. Nhưng đó là ý nghĩ thời thơ ấu. Sau nầy, riêng tôi, tôi rất cảm phục Thầy tôi. Mà than ôi, khi hồn non này biết suy xét điều hay lẽ phải thì đã không được cùng người gần gũi, và nay người đã an giấc ngàn thu, tôi còn bao giờ được thấy sự khắc khổ ấy để mà cảm phục nữa!

Ngược lại, cũng có lúc Thầy tôi dịu dàng. Một hôm tôi được người cho phép cùng đến tòa soạn chơi. Thầy tôi làm việc phòng trên gác nên tôi cũng theo lên. Bàn Thầy tôi ngồi giữa, chung quanh có kê hai dãy bàn giấy.
Thình lình, tôi ngồi giữa sàn gác mà đi tiểu tự nhiên như ở dưới đất. Bây giờ nghĩ lại, tôi thấy hồi đó tôi không biết mắc cỡ và còn dại hơn trẻ con bây giờ nhiều. Tôi dại vì tôi không biết hỏi người lớn dẫn đi, vì lần đầu tiên lên trên lầu một tòa Báo, tôi cứ luýnh quýnh tìm không ra nẻo xuống để đi tiểu tiện. Bà chủ nhiệm nhìn tôi mà cười xòa. Thầy tôi cũng cười mà bảo tôi: “Chà, con làm ướt nhà bà rồi!”. Thế rồi thôi.  Về nhà, tôi cũng không hề bị la mắng gì nữa. Có lẽ vì tại tôi bé quá cũng nên.
Tết năm ấy, Thầy tôi đem chúng tôi về Quảng.
Tháng mười một năm sau, tức là năm 1934, cô tôi đưa tôi ra Hà Nội vì bấy giờ Thầy tôi viết cho tờ Phụ Nữ Thời Đàm. Thế là lần này, tôi lại được hưởng “đặc ân”  sống với Thầy tôi tại Hà thành hoa lệ. Khi mới ra, Thầy tôi còn ở chung một nhà với cô tôi, là bà Lê Dư (mẹ vợ Vũ Ngọc Phan), nhưng sau lại thuê riêng một ngôi nhà bên cạnh, cũng ở phố Hàng Bông vì có thêm anh cả tôi ở học, và một người Quảng nấu ăn cho ba cha con. Ăn Tết tại Hà Nội xong, tôi được đi học vỡ lòng tại trường tư thục Hoài Đức. Tôi đi học như thế, lấy làm vui, vì ở nhà không có bạn, Thầy tôi thì nghiêm nghị, anh cả tôi thì trầm tĩnh, ít nói. Cả ngày, nếu tôi không sang chơi với con cô tôi thì lại lủi thủi với chú Ba, người Quảng làm bếp nấu ăn cho Thầy tôi. Thanh niên cũng ít người có tính tình như anh cả tôi. Anh ít nói, ít cười đến nỗi Thầy tôi cũng phải kêu. Nhìn anh, lắm khi cũng khó biết anh đương vui hay buồn, nhưng thực ra, anh tôi hiền lắm. Chúng tôi, đứa nào cũng mến anh vì không khi nào anh la rầy đánh mắng em. Nhưng giữa cha con có không khí lạnh lùng, một phần cũng vì tính tình của anh. Một hôm, ăn cơm xong Thầy tôi bảo: “Con sao lạ quá, nó đối với mình như người dưng. Hễ mình thấy nó ăn không được cơm thì hỏi han săn sóc nó, còn nó thấy mình thế nào cũng mặc kệ”. Thế mà anh cũng chẳng nói chẳng rằng, thật đúng với cái danh hiệu “Phật” mà chúng tôi đã tặng cho anh vậy.
Trước khi tôi ra Hà Nội, Thầy tôi có kết duyên với một cô ả đào xóm Khâm Thiên, sau nầy thành vợ lẽ của Thầy tôi thật sự cho đến bây giờ. Thỉnh thoảng, vào buổi chiều, người thường cùng tôi đi xe tay xuống Khâm Thiên nói chuyện, nghe đàn hát rồi về. Cuộc tình duyên ấy cứ như thế kéo dài mãi cho đến năm 1935, Thầy tôi mới đưa dì ấy ra mắt Mạ tôi và gia đình.
Tôi đương ở Hà Nội, thì vào khoảng tháng 4 năm 1934, có giây thép ở nhà quê báo tin ông nội tôi đau nặng. Thế là Thầy tôi thu xếp về Quảng, đồng thời cũng thôi giúp cho tờ P.N.T.Đ. Thầy tôi về nhà được mươi hôm, ông tôi vì mắc bệnh ung thư khó chữa, từ trần vào ngày 12- 4 -1934.
Năm 1934, Thầy tôi viết cho tờ Tràng An tại Huế. Lần này, tôi cũng có được ở với Thầy tôi, song chỉ trong thời gian non hai tháng, vì tôi đương học lớp tư tại quê nhà, dịp tôi ra Huế là dịp nghỉ hè. Nhà ở phố Gia Hội, thuê của vợ chồng ông chủ cũng tên Hội. Nhà ngăn làm hai: bên kia vợ chồng ông Hội và mấy ông công chức còn trẻ tuổi; bên nầy, Thầy tôi, dì tôi và tôi. Một hôm, Thầy tôi vắng nhà, bà Hội sang rủ tôi đi chơi về một miền quê hình như là An Cựu thì phải. Tôi thích quá, nói với dì tôi rồi ra đi lòng hân hoan vì được dạo chơi đây đó. Nhưng chiều đến, về nhà là cả một sự sợ hãi. Thầy tôi gọi lên bên cạnh bàn đèn, bắt quỳ vì tội đi chơi lung lạc, không xin phép. Tôi ứa nước mắt mà không dám khóc, vừa quỳ vừa cúi đầu, không hề ngước mặt lên nhìn trộm Thầy tôi. Một chốc, có tiếng Thầy tôi nói như truyền lệnh: “Thôi, Thầy tha cho đó!”. Tôi đứng dậy, rón rén lủi xuống bếp.
Năm 1936, Thầy tôi sáng lập tờ Sông Hương. Tôi vì đương bận theo học trường quê nhà thành ra chưa có dịp trở lại Huế mà Sông Hương đã chết. Thầy tôi lại thu xếp về quê, tạm lánh cuộc đời bôn tẩu với nợ văn chương, sống như một kẻ ẩn sĩ. Nhưng rồi cái chân hay đi không dừng một chỗ được, khi nó còn muốn đi nữa. Thầy tôi lại là giáo sư Việt Văn cho trường Chấn Thanh Sài Gòn, cho đến năm 1941, khi rục rịch phong trào Nhật, người mới lại về quê nhà. Lần này bà dì người Bắc của tôi sinh được em trai đầu lòng của dì mà là con thứ chín của Thầy tôi.
Từ đây, Thầy tôi bắt đầu sống gần gũi chúng tôi hơn cả. Tôi có dịp tiếp xúc người, hiểu người nhiều hơn  để ngày nay có thể ngồi viết nên trang ký ức nầy. Chao ôi! Tôi muốn kêu to lên rằng: “Thầy ơi, con muốn sống trở lại thời xưa cũ”.

Năm 1942, sau khi học xong lớp đệ nhị ban Trung học,  tôi từ giã ghế nhà trường vì nền kinh tế gia đình không vững nữa. Tôi tuy còn luyến tiếc sự học song bản tính rụt rè, lại từ lâu uốn nắn trong khuôn khổ giáo dục nghiêm khắc của Thầy tôi, nên không dám tỏ bày ý kiến của mình, chỉ biết cúi đầu vâng dạ xuôi mà thôi.
Một hôm, Thầy tôi bảo chúng tôi – tôi và một đứa em gái vừa đỗ Tiểu học – phải học một ít Hán văn nữa. Thầy tôi nói: “Nhà ta vốn thanh bạch, Thầy chẳng có gì để lại làm vốn cho các con sau nầy, chỉ muốn đem một ít chữ nghĩa dạy các con thôi, vì chữ nghĩa sẽ giúp các con nhiều về sau, nhất là chữ Hán”. Em tôi nghĩ gì, tôi không biết, chứ riêng tôi,  tôi cho đó là một dịp may hiếm có lắm và là một điều thích thú nhất vì chí ham học sẵn có của tôi. Hồi ấy tuy đã mười sáu tuổi, cái tuổi cập kê, đáng lý ra tôi phải học ăn học nói, học gói học mở, theo nề nếp con gái nhà nho giáo để rồi về làm dâu thiên hạ, trái lại tôi rất chểnh mảng vấn đề trên, mà chỉ thích xem sách, báo, tiểu thuyết. Cả truyện kiếm hiệp tôi cũng chẳng từ. Tôi ham mê nhiều khi quên cả công việc trong bếp, quên cả ăn nữa, Thầy tôi chẳng hề mắng tôi điều ấy. Duy có Mạ tôi và các chị thỉnh thoảng cũng “chỉnh” tôi vì cái lý do rất dễ hiểu là do tôi hư hỏng, sau này về nhà người ta làm dâu thì rầy rà lắm.
Vì vậy, “được lời như cởi tấm lòng”, tôi hăng hái cứ đêm đêm (Thầy tôi chỉ dạy ban đêm, ban ngày thì giờ chúng tôi bận dệt vải) ngồi một bên bộ ván, cạnh khay đèn thuốc phiện, nghe Thầy tôi giảng giải. Phương pháp dạy của Thầy tôi rất giản dị: người viết bằng ngòi bút sắt vào những trang vở giấy Tây một bài học, rồi bắt chúng tôi đọc theo và sau cùng người cắt nghĩa từng chữ rồi từng câu.
Trong khi dạy chúng tôi người chỉ dùng cái miệng còn hay tay chỉ để dùng vào cái việc cần thiết của người: lúc thì đưa mũi tiêm lên ngọn đèn, lúc thì lăn lăn nó nhanh thoăn thoắt trên cái mặt tẩu. Nhưng lúc người quay cái đầu dọc tẩu vào miệng và cái tiếng ro ro trầm buồn đang kéo dài, là tiếng nói người hoàn toàn im hẳn. Chúng tôi cũng lặng im, đợi cái phút mà từ hai lỗ mũi người bay ra hai làn khói xanh quyện vào nhau rồi tản mác trên không, người bắt đầu giảng tiếp. Các cử động của người vẫn được tôi say mê nhìn như thế trong hàng giờ đã từ lâu lắm, nên mãi đến ngày nay có gần hai mươi năm qua, tôi vẫn hình dung được.
Đầu tiên, Thầy tôi dạy bộ “Tân quốc văn” của Tàu, rồi Tam tự Kinh, Châu Bá Lư trị gia cách ngôn, các bài thơ Đỗ Phủ, Lý Bạch, Bạch Cư Dị… tôi thích nhất là khi giảng nghĩa, rồi Thầy tôi bắt đầu ngâm lại toàn bài những bài thơ hay ho ấy. Không hiểu sao, tôi mê những câu:

Thục giang thủy bích Thục sơn thanh,
Thánh chúa triêu triêu mộ mộ tình;
Và:
Oan ương ngõa lãnh sương hoa trọng
Phỉ thúy khâm hàn thùy giữ cọng

(trong bài Trường hận ca)

tả nỗi tâm sự của Đường Minh Hoàng nhớ nàng Dương Quý Phi.
Thấy chúng tôi chăm và chóng kết quả, Thầy tôi rất bằng lòng. Nhưng tiếc thay ước vọng của con người và chí nguyện của tôi nửa chừng đành bỏ dở vì lúc sau nầy người cai thuốc phiện và bị đau ốm luôn trong mấy tháng trời, không còn đủ sức dậy nữa. Rồi hai năm qua, vâng lời Thầy tôi, tôi xuất giá. Thế là hết. Hồi tưởng lại việc ngày xưa, tôi thấy tôi đã yếu ớt và dại dột vô cùng. Tại sao với một người cha chú trọng đến tương lai con cái như Thầy tôi – chúng tôi nghĩ thế – đã khiến chúng tôi nên rụt rè, sợ hãi khi phải trình bày một điều gì khác ý kiến người.
Trong những ngày lui về ở quê nhà, cuộc đời của Thầy tôi phẳng lặng như giòng sông nhỏ, trầm buồn như tiếng ro ro khi người kéo một hơi thuốc phiên. Nếu lâu lâu không xảy ra những vụ ghen tuông nho nhỏ giữa Mạ và dì tôi, thì quả là Thầy tôi chẳng bận tâm đến việc vợ con chút nào. Sáng ra, Thầy tôi dậy muộn, ít khi dùng điểm tâm. Rồi người nằm bên bàn đèn, làm bạn với nàng Tiên mãi cho đến bữa cơm trưa. Buổi chiều, người nằm xem sách – bao giờ cũng nằm mà xem – những quyển sách chữ nho chữ nhỏ li ti dầy khít hàng. Gần tối, mỏi mắt, người đi dạo ra vườn săn sóc vài cây mới trồng hay một chậu hoa vừa ra nụ. Thầy tôi không sành chơi hoa trồng kiểng nhưng cũng thích tìm một vài giống hoa lạ. Năm ở Huế về, Thầy tôi đem về hoa quỳnh và hoa phong lan. Cây quỳnh trồng bằng một cái lá và hoa thì lại nứt ở chỗ nách lá, khởi đầu bằng một cái cuộn thòng xuống rồi lớn dần cho đến lúc nở. Hoa nở về đêm màu trắng nuột, mùi hương tỏa ra ngây ngất nhưng chỉ trong một giờ là tàn. Người phong lưu thường đặt dạ tiệc để mời khách xem quỳnh nở. Hoa phong lan không trồng dưới đất, hình nó gồm một mớ giây, rễ, lá cuộn tròn và treo lên cao (giàn thiên lý, giàn hoa trước cửa,v.v …). Hoa phong lan trắng, nhỏ và thơm nhẹ nhàng.
Ban đêm, Thầy tôi thức khuya lắm, có khi đến ba, bốn giờ sáng. Bên ngọn đèn hút nhỏ bé, lù mù, Thầy tôi chăm chú xem sách không biết mệt. Thầy tôi thức khuya, đến nỗi thời thơ ấu tôi có cái tư tưởng ỷ lại nầy: Thầy tôi mà ở nhà là không bao giờ có kẻ trộm vào được, ngủ cứ tự do bỏ ngỏ các cửa. Mà dù cả nhà còn thức, bao giờ Thầy tôi cũng chỉ có một mình, nếu thêm một đứa con đứng hay ngồi tiếp chuyện, bao giờ cũng chỉ là tôi. Vì hình như đối với các anh chị lớn hơn tôi, sự lạnh lùng cách biệt giữa cha con đã thành thói quen từ lâu. Tôi thấy sự đó ít xảy ra trong các gia đình khác. Thầy tôi từ lâu nhận biết và tỏ rõ nỗi bực mình nhưng tình trạng không bao giờ thay đổi. Có nhiều đêm mẹ con quây quần vui vẻ ở nhà ngang, trong khi Thầy tôi một mình bạn với khay đèn chơi vơi giữa ngôi nhà rộng lớn và vắng lặng. Mạ chúng tôi vốn hiền từ, dễ dãi và khoan hồng nên bao giờ câu chuyện của chúng tôi cũng được tự do mà nở như bắp rang, chuyện tào lao gồm đủ loại, nói tóm lại chuyện của tuổi trẻ! (cố nhiên là không mất giáo dục). Đến một đoạn thích thú, chúng tôi lại phá nên cười. Tiếng cười vang lọt vào tai Thầy tôi. Người cất tiếng: “Tám ơi, chuyện chi mà cười dữ rứa, nói lại cho Thầy nghe thử coi!”. Mặc dầu người cố lấy giọng dịu dàng, mọi tiếng cười im bặt. Khó quá, biết làm sao, chuyện bâng quơ của ba đứa trẻ ranh mà kể lại cho người nghe sao được. Chị tôi đẩy tôi đi: “Mau lên, lên thưa lại với Thầy. Không thì bị la cả bọn chừ!”. Bao giờ cũng đẩy tôi, vì con Tám, em tôi nó chưa biết trả lời; mấy chị tôi bao giờ cũng cứ chuồn với đẩy là giỏi. Chị Tư tôi hay dỗ tôi: “Thầy không la em đâu”. Giá hồi đó tôi đủ lý luận thì tôi đã chất vấn các chị tôi về khoản đó rồi. Tôi bèn rón rén bước lên, sửa cái bộ mặt tỉnh táo mà hỏi lại : “Dạ, Thầy kêu con?”. Người lặp lại câu hỏi khi nãy. Tôi vội vàng thưa: “Dạ, có chi đâu mà vui”. Tức thì người nổi trận lôi đình, đập tay lên ván: “Không có sao được! Thiệt tao tứcc quá, mới nghe cười đó mà!”. Rồi người lại hạ giọng xuống, ôn tồn và giọng nhỏ nhẹ hơn: “Bận sau đừng có rứa nữa nghe con!”. Thế là tôi phải ngồi luôn bên cạnh Thầy tôi mà bầu bạn cho đến lúc đôi mắt mỏi dần và ngáp dài ngáp vắn…
Lâu lâu lại tái diễn cái tấn tuồng ấy mà lần nào tôi cũng làm kẻ ngoại giao cho mấy chị tôi.
Thầy tôi không có óc mê tín dị đoan mà trái lại còn ghét cơ ghét cực khoa nầy. Có lần Mạ tôi tin một ông thầy du phương cho dán mấy lá bùa hộ mệnh, cầu tài gì trong nhà không biết. Thầy tôi về thấy, bắt gỡ hết quăng đi. Một ông sui gia với Thầy tôi cũng thạo về khoa nầy. Thầy tôi thường nói: “Ổng giỏi ếm trừ, sao không làm cho nhà ổng giàu đi?”.
Phần đông người làng đều “chịu” cho tính khó chịu của Thầy tôi. Bởi thế rất ít khách đến chơi, chỉ thỉnh thoảng gặp kỳ tế lễ đôi ông đến bàn việc làng xã, họ đương. Các ông đến gặp Thầy tôi là… một sự cực chẳng đã, Thầy tôi tính nói thẳng, mà các ông phần nhiều thuộc về phái xôi thịt, đình đám phức tạp lắm.
Năm tôi mới độ lên mười, ông Thượng Trác (ông Nguyễn Bá Trạc) có vào chơi với Thầy tôi tại Bảo An vài lần. Lần nào ông cũng ở nói chuyện một ngày một đêm rồi mới về. Tôi còn bé, không hiểu hai ông thế nào, có tương đắc với nhau không, chỉ thấy câu chuyện ôn tồn, hòa thuận, không cãi lý và giận giữ. Nhưng khi khách về rồi, Thầy tôi chép miệng, nói một mình : – “Chán quá cho cái ông Trác, nói toàn chuyện quan trường!”. Thế là tôi mang máng hiểu rằng ông Trác không phải là bạn tâm giao của Thầy tôi vậy.
Trong làng có ông Tú, người cùng họ, gọi Thầy tôi bằng anh, thỉnh thoảng có việc cần cũng đến nhà tôi. Cái ông kể cũng gàn. Không bao giờ ông chịu ngồi mà nói chuyện, chỉ vòng tay đứng suốt câu chuyện rồi về. Có lần Thầy tôi phải đập mạnh tay trên ván, hét: “Mời chú ngồi! Tôi mời chú ngồi!”. Mà, lạ thay ông tú vẫn giữ mãi lập trường của ông. Kể ra, số người không vừa ý Thầy tôi cũng nhiều, không vì điểm này cũng vì điểm nọ. Nhưng cái điểm mà Thầy tôi hay “chỉnh” nhất là văn phạm trong câu nói. Người nhà quê miền Trung hay dùng tiếng “ổng”, “bả” để chỉ cha mẹ lúc vắng mặt. Và khi hỏi họ một việc gì mà họ không rõ, họ đáp cụt ngủn: “Biết chi!”. Thầy tôi luôn luôn dạy con cháu trong nhà tránh những tiếng nói vô lễ ấy và nếu nghe ai nói, cũng mạnh dạn sửa chữa họ.
Tôi chỉ thấy có một người vừa ý Thầy tôi là chú H.P. Thường đến nhà học thêm chữ Nho vói Thầy tôi mỗi buổi chiều, trong khoảng năm tôi mười sáu tuổi. Chú người ở Xuân  Đài, cháu cụ cố Hoàng Diệu và có họ ngoại với Thầy tôi[1]. Tôi vẫn nghe Thầy tôi khen về chú là thanh niên đứng đắn, thông minh và có chí.
Thầy tôi ít khi xem tiểu thuyết, truyện ngắn, của các nhà văn phái mới. Nhưng có một đêm, Thầy tôi bảo tôi ngồi bên bàn đèn mà đọc quyển Ngậm ngải tìm trầm của Thanh Tịnh. Đó là một tập sách gồm nhiều truyện ngắn. Sau khi tôi đọc hết truyện đầu, Thầy tôi bảo đọc tiếp chuyện thứ hai và cứ như thế cho đến khi xong toàn tập.Thầy tôi khen tác giả viết hay và hỏi tôi: “Con có biết hay chỗ nào không?”. Tôi nhớ bấy giờ tôi đương học lớp nhì, tuy đã bắt đầu yêu văn nhưng trình độ có bao nhiêu mà biết trả lời, đành thỏ thẻ thưa: “Dạ không”. Thầy tôi nói: “Truyện không làm người đọc chán, xem truyện nầy rồi muốn xem truyện khác, thế là hay!”.
Tôi về nhà chồng được ít lâu thì xảy ra cuộc đảo chính Nhật rồi tiếp đễn Việt Minh cướp chính quyền. Sau cuộc đảo chính 3- 1945, dì tôi sinh một bé trai em út nữa. Thầy tôi đặt tên thằng Lang Sa, kỷ niệm cái ngày Tây về xứ, sau 80 năm đô hộ dân tộc Việt.
Đối với chính quyền lâm thời của V.M bấy giờ, Thầy tôi lắm lúc bất bình. Thái độ bất bình ấy, khi thì biểu lộ bằng vài cái xì, xà, lẩm bẩm một mình của Thầy tôi, khi thì nổ bùng giữa đám đông quần chúng như nói chuyện về Hiệp định sơ bộ tại Vĩnh Điện. Kết quả cuộc nói chuyện nầy, Thầy tôi sinh lãng trí nói lảm nhảm luôn trong cả tuần, uống thuốc mới bớt.
Thế rồi, thình lình chúng tôi lại thấy Thầy tôi xách vali lên đường, từ giã vợ con nói là đi Hà Nội viết báo. Trong Trăm hoa đua nở trên đất Bắc, tôi thấy tiểu sử Thầy tôi có nói chuyến đi nầy do ông Hồ Chí Minh triệu tập. Dạo ấy vào khoảng tháng 4 năm 1946. Tôi có ngờ đâu lần ra đi của Thầy tôi năm ấy đối với tôi là lần vĩnh biệt!
*
Đêm nay, một đên đầu xuân năm Canh Tý, tôi chong đèn ngồi viết mấy trang ký ức bên cạnh mấy đứa cháu bé đang say ngủ, lòng bâng khuâng nhớ lại những đêm xuân quãng 20 năm về trước. Và giờ đây, nơi chín suối đất Bắc, Thầy tôi có biết cho đứa con ở miền Trung nầy đương thành kính tưởng nhớ đến người cha  đã an giấc chốn tha hương? Chính ở Thầy tôi, tôi chịu ảnh hưởng sâu xa nhất về nền luân lý gia đình để có thể ngày nay tự hào rằng  không đến nỗi thua em kém chị về các bổn phận làm dâu, làm vợ và làm mẹ. Có vậy, ở bên kia thế giới, người mới hài lòng vì đã không uổng công đem mấy lời vàng ngọc mà giảng dạy chúng tôi thời thơ ấu.
Viết ở Kỳ Lý, một đêm xuân Canh Tý.    
PTMK.
Nguồn: Phổ thông bán nguyệt san. Sài Gòn. 1960.
______
[1] Bà Hoàng Thị Lệ, mẹ nhà văn Phan Khôi là con gái tổng đốc Hoàng Diệu.

http://www.trieuxuan.info/?pg=tpdetail&id=7143&catid=7

Nhà văn Lê Lựu: Kể chuyện “đi sứ” văn học đến Mỹ

Nhà văn Lê Lựu: Kể chuyện “đi sứ” văn học đến Mỹ
Trong khuôn khổ Hội thảo Văn học Việt Nam – Hoa Kỳ sau chiến tranh (diễn ra từ ngày 28/5 đến 3/6), một nhân vật được cho là một trong những “sứ giả văn học đầu tiên” đưa văn học Việt sang Mỹ là nhà văn Lê Lựu không có mặt do sức khỏe không tốt.

Chiều muộn hôm qua, 30/5, đoàn nhà văn cựu binh Mỹ thuộc Trung tâm William Joiner (WJC) đã đến thăm nhà văn Lê Lựu tại nhà riêng vừa để cùng nhau ôn lại những kỷ niệm không thể nào quên, vừa để mời Lê Lựu đi Hòa Bình tham dự Hội thảo sẽ khai mạc vào sáng ngày 2/6 tới…

“Cứ liều mà đi”

Bắt đầu từ năm 1987, nhà thơ Kevin Bowen, Giám đốc Giám đốc Trung tâm William Joiner (WJC) đã chủ trương mời nhà văn Việt Nam sang và giới thiệu và giao lưu với Trung tâm.

Trước đó, ông ta đã từng sang Việt Nam, thăm lại chiến trường và thăm lại những nơi ông đã từng đến ở. Lúc đó, Kevin Bowen chưa hiểu nhiều về Việt Nam, nên những năm 1986 -1987, đạo diễn Hồ Quang Minh, sống ở Thụy Sỹ, đã được Kevin nhờ tìm và giới thiệu cho một số nhà văn cựu chiến binh (CCB) Việt Nam. Lúc đó, Hồ Quang Minh đang làm phim với Lê Lựu và cũng có những giao lưu với Ngụy Ngữ. Cuối cùng Hồ Quang Minh đã giới thiệu hai người này.

Nhà văn Lê Lựu (phải) đã khóc khi kể lại những kỷ niệm đi Mỹ, bên trái là Bruce Weigl, Kevin Bowen

Đây là hai người đầu tiên mở đường cho việc các nhà văn Việt sang Mỹ. Ngày đó, theo Kevin Bowen cho biết thì do những trục trặc trong việc cấp visa hạng công dân đầu tiên đã khiến cho hai nhà văn Việt Nam phải chờ ở Bangkok 3 tuần. Kevin đã rất nhiệt tình và mất rất nhiều công sức liên lạc với chính quyền Mỹ để việc làm thủ tục được thuận lợi và cuối cùng chỉ có Lê Lựu là có thể tiếp tục cuộc hành trình tới Mỹ.

Thời gian làm người lính của tôi ở VN đã thay đổi cuộc đời tôi mãi mãi. Trước hết, nó đưa tôi ra khỏi cái vỏ mà tôi đã lớn lên giữa những người thuộc tầng lớp công nhân là gia đình tôi và các bạn bè tôi, nó buộc tôi phải làm quen với những nền văn hóa khác, và kiểu người khác, tất cả những điều đó khiến một người trở nên mạnh mẽ hơn và có lòng trắc ẩn hơn. Tôi không phải kiểu người điển hình để trở thành nhà văn. Đất nước VN, dân tộc VN và những trải nghiệm của tôi đã góp phần định hình nên con người tôi bây giờ. Tôi cảm thấy tôi là một người mạnh mẽ hơn và tốt hơn nhờ những trải nghiệm này và tôi cảm giác rằng VN luôn là 1 trong 2 đất nước của trái tim tôi (Nhà văn Bruce Weigl)

Nhà văn Lê Lựu kể lại: “Tôi không dự định gì cả mà cứ liều mà đi. Tiếng Anh tôi không biết, vé máy bay tôi không có. Khi có vé rồi, lên máy bay thì nó bay đi đâu, hạ sân bay nào mình cũng chả biết luôn. Anh Lê Mai mách nước cho tôi: “Bí quá thì ông cứ nói “help me!” (giúp tôi) thể nào cũng có người giúp!”. Tôi nghe lời anh Lê Mai cứ cầm vé nói “help me! help me!”… Khi máy bay hạ cánh, gặp một nhân viên của hãng hàng không Boeing tôi lại “help me!”. Người nhân viên này giúp tôi gọi điện cho anh Kevin sau đó anh ta bảo tôi cứ ngồi chờ rồi có người đến đón. Được hồi lâu, có một anh tên là Minh, người Việt Nam gọi điện lại hỏi tôi có phải là Lê Lựu không? Tôi được một người bạn bảo anh đi Mỹ chơi và tôi có nhiệm vụ phải hướng dẫn cho anh khi đi lại ở Mỹ. Thế rồi anh ta hướng dẫn tôi về Boston bằng cách bảo tôi ra cửa số 2 ngồi chờ chuyến bay tiếp theo để về Boston. Lúc đó mới 8 giờ sáng và tôi cứ hết đứng lên ngồi xuống, hết ăn bánh mì lại uống nước khoáng, vạ vật chờ đến 9 giờ tối để lên máy bay.

Những “kẻ thù xưa” dần thay đổi thái độ

Đến Boston, nhà văn Lê Lựu được Nguyễn Bá Chung, Kevin Bowen và một số người khác trong WJC ra đón và đưa về WJC. Trong một tháng tá túc ở WJC, nhà văn Lê Lựu đã làm… “tiêu hao kinh tế” của Trung tâm bằng việc đêm nào cũng gọi điện thoại đường dài về Thái Lan cho bạn bè, thời gian mỗi cuộc nhẩm ra cứ phải trên dưới một tiếng đồng hồ chứ chẳng vừa. Sau đó, biết Trung tâm còn nghèo vì chưa có nguồn tài trợ nhưng vẫn im lặng trả tiền điện thoại cho ông thì đâm ra áy náy lắm.

Bên cạnh kỷ niệm vui đó, nhà văn Lê Lựu còn có những kỷ niệm không thể nào quên mà mỗi khi nhắc lại ông không cầm nổi nước mắt. Ấy là trong một hội thảo về văn học do WJC tổ chức lần ấy có khoảng 50 người và theo như nhà văn Lê Lựu “điểm mặt” thì nhận ra trong số họ có “nhiều người là kẻ thù”. Suốt buổi diễn ra Hội thảo, ông bị “vây hãm” bằng những câu hỏi hằn học, giễu cợt rất khó chịu. Nhà văn Lê Lựu kể: “Có những câu hỏi tôi cho là rất châm chọc như: “Có muốn quan hệ với Mỹ không? Nếu muốn thì ông sang Mỹ để xin cái gì? Chúng tôi còn 41 xác người Mỹ nữa các anh để ở đâu? Nếu trả hết số xác lính Mỹ ấy thì đổi lại chúng tôi sẽ cho ông thóc”?!…

Chụp ảnh lưu niệm phía trước nhà Lê Lựu trước khi giã biệt

Thuật lại những câu giễu cợt này, nhà văn Lê Lựu lại úp tay lên mặt khóc. Nhà văn Bruce Weigl ngồi kế bên ôm Lê Lựu an ủi với một thái độ như là sự hối lỗi thay cho những người đã “xúc phạm ông” cách đây hơn 20 năm. Dừng hồi lâu, Lê Lựu lại kể: “Tôi đã trả lời rằng: Sao các anh nỡ xem thường người dân Việt Nam thế? Sao các anh ác thế? Sao lại đổi gạo để lấy xác đồng đội thế…?”.

Sau lần ấy, thái độ của một số người đã dần thay đổi. Các nhà văn của WJC liên hệ với các trung tâm văn hóa, các trường học xin cho Lê Lựu đến nói chuyện về văn học chiến tranh ở Việt Nam và hầu như không nơi nào từ chối. Kevin Bowen cho biết: “Ngày ấy, Lê Lựu mỗi ngày phải đi nói chuyện 3 ca mỗi ngày và thường mỗi ca khoảng 2-3 giờ đồng hồ. Tôi thấy Lê Lựu rất mệt nhưng nói chuyện thì hăng và rất nhiệt tình. Ông ấy làm chúng tôi mệt lây và tôi đã nói với ông ấy rằng: Ông đã thấy nỗi khổ của người nổi tiếng chưa? Ông đã thấy người Mỹ quý mến ông như thế nào chưa?

Khai thác tâm hồn con người Việt Nam sau chiến tranh

Đánh giá về vai trò của trung tâm WJC trong việc truyền bá văn học Việt Nam đến Mỹ trong suốt mấy chục năm qua nhằm tăng cường sự hiểu biết của công chúng Mỹ với con người và đất nước Việt Nam, nhà văn Lê Lựu bày tỏ: Sự bền bỉ của WJC, trong việc hàng năm vẫn tổ chức các cuộc hội thảo về văn học, văn hóa giữa các nhà văn, nhà thơ, các nhà làm văn hóa của hai nước đã giúp phần nào hóa giải những hận thù giữa hai dân tộc tiến tới một tương lai tốt đẹp.

Một việc làm của WJC khiến tôi rất xúc động là mặc dù văn học Việt Nam ở Mỹ được dịch rất ít nhưng bù lại WJC đã rất nỗ lực trong công tác tuyên truyền, quảng bá các tác phẩm văn học (dù ít ỏi) của Việt Nam vào các trường ĐH ở Mỹ. Tôi cho WJC đang tiến hành “khai thác tâm hồn con người Việt Nam sau chiến tranh” và văn học chính là cái cớ để họ từng ngày nỗ lực thực hiện mục đích cao cả ấy”!

“Tôi tin chắc rồi đây, văn chương VN sẽ xuất hiện ngày càng nhiều với độc giả Mỹ thông qua những bản dịch và sự quảng bá nhiệt tình của WJC. Tôi hy vọng sẽ được nhìn thấy ảnh hưởng của những tác phẩm đó với công chúng Mỹ về Việt Nam qua góc nhìn của người Việt. Qua đó, họ có thể mở rộng góc nhìn văn hóa của mình bằng cách học về một đất nước xa xôi mà từ trước cho đến nay và sau này nữa đã được gắn kết với nhau càng trở nên vững chắc” – nhà văn Lê Lựu khẳng định.
Theo Huy Thông (TT&VH)

http://phapluattp.vn/2010053103435197p1021c1087/nha-van-le-luu-ke-chuyen-di-su-van-hoc-den-my.htm

Nhà văn Lê Lựu: “Việc gì phải giấu, cái gì thiên hạ chả biết”

Nhà văn Lê Lựu hiện nay.
Nhà văn Lê Lựu: “Việc gì phải giấu, cái gì thiên hạ chả biết”
14:42:59 11/04/2010
“Một ngày tôi cứ vã 10 vốc thuốc như thế này, với lại hai lần tiêm nữa. Đã từ 2 năm nay rồi, cứ mỗi lần vào viện lại một lần yếu đi, khi ra viện rồi tập mãi mà sức khỏe cũng chả hồi lại được(…) Người mình cứ như cây khô đã kiệt nước rồi. Nhưng cũng phải ra được quyển sách thì mới thấy đời nó vui, chứ không thể đau ốm mà nằm gặm nhấm quá khứ được…” – nhà văn Lê Lựu tâm sự.

Có lẽ cả đời tôi sẽ bị ám ảnh bởi buổi chiều mưa phùn hôm đó tôi gặp ông – một nhà văn tên tuổi, danh tiếng cứ khóc ròng từ lúc gặp cho đến khi tôi về. Nói chuyện gì ông cũng khóc, nhắc đến người thầy – nhà văn Nguyễn Khải giờ đã xa lìa trần thế, hai hàng nước mắt ông ứa ra.

Nói chuyện ông làm Giám đốc Trung tâm Văn hóa Doanh nhân mới hiểu hết “nhân tình thế thái” ở đời, mới thấy cái sự lọc lừa bon chen ngoài xã hội khủng khiếp đến nhường nào, ông khóc vì không thể tưởng tượng ra được con người ta lại cư xử với nhau tàn tệ đến thế. Nhắc chuyện gia đình vợ con giờ như “dây đứt lìa đàn”, ông lại càng khóc.

Ôi! Trái tim nhỏ bé của một nhà văn đa cảm, nước mắt của ông còn nhiều hơn cả nước mưa. Cuộc đời của ông còn buồn hơn bầu trời đen, xám xịt ở ngoài kia…

Ông nằm ọp ẹp, ốm o trên cái giường nhỏ, chân co, chân duỗi, quần vắn lên đến tận đầu gối. Mái đầu bù xù của ông gác lên hai cái gối cũ, cuối giường, cô cháu gái đang xoa bóp chân cho ông. Ông đưa mắt nhìn tôi, thều thào: “Cứ thế này ta trò chuyện nhé…”. Nhưng được một lúc ông lại bảo tôi đỡ ông ngồi dậy. Câu chuyện đang chuẩn bị bắt đầu thì cô cháu gái giục cuống lên đã đến giờ ông uống thuốc. Trời ạ! Một vốc thuốc dễ đến 20 viên con nhộng ông bỏ hết một lần vào trong miệng, hớp một hớp nước là xong bằng đấy thuốc trôi tuột xuống mà chả biết thuốc đi về đâu nữa. Đã lâu rồi không gặp, ai ngờ ông lại đau ốm đến thế này…

Nhà văn Lê Lựu: Một ngày tôi cứ vã 10 vốc thuốc như thế này, với lại hai lần tiêm nữa. Đã từ 2 năm nay rồi, cứ mỗi lần vào viện lại một lần yếu đi, khi ra viện rồi tập mãi mà sức khỏe cũng chả hồi lại được. Tôi nhiều bệnh quá, nhũn não, tiểu đường, gút, tiền liệt tuyến, nhồi máu cơ tim, phổi, thận, gan, tụy… đủ hết, cứ động đến chỗ nào thì có bệnh ở chỗ đó. Người mình cứ như cây khô đã kiệt nước rồi. Nhưng cũng phải ra được quyển sách thì mới thấy đời nó vui, chứ không thể đau ốm mà nằm gặm nhấm quá khứ được… Nhà văn cứ như con trâu cày. Cả cuốn tiểu thuyết hay giống cuốn sách nó cứ như cánh đồng mênh mông không biết đâu là chân trời thì anh cày bao giờ cho hết. Cái anh nhà văn như con trâu kéo cày ấy, nên vất vả lắm.

PV: Ông ốm thế này thì làm sao lại vừa ra mắt tiểu thuyết “Thời loạn” đầu năm nay được nhỉ?!…

Nhà văn Lê Lựu: Tôi nằm trên giường bệnh trong bệnh viện đọc cho con cháu gái ở trung tâm này đánh máy thôi.

PV: Những năm gần đây ốm đau triền miên như vậy ông có cái nhìn bi quan về cuộc sống không?

Nhà văn Lê Lựu: Không đâu! Nhờ giời, tôi sống đến bây giờ đã là lãi rồi. Bao nhiêu người tài giỏi quanh mình như nhà văn Nguyễn Minh Châu, nhà văn Tào Mạt, các anh đi xa cả rồi, đi từ lâu rồi, mình sống mãi có làm được gì đâu. Ngay kể cả đồng đội, những người cùng trang lứa ở chiến trường bây giờ đã chết vợi cả rồi. Nếu nhìn mình, phải nhìn sang ngang so với đồng đội, bạn bè đồng nghiệp thì thấy mình sống vô tích sự, sống thừa nhiều quá, mấy năm gần đây có viết được gì đâu. Viết được mỗi “Thời loạn” thôi. Mấy quyển sau này nữa, có những quyển chưa in được. Bây giờ có viết gì cũng không hơn ngày xưa nữa. Về già thì sâu hơn nhưng mà đâu còn sức nữa.

Ngày xưa quyển nào tôi viết thì chỉ trong vòng hai, ba tháng là xong vì mấy tháng trời đó thức suốt ngày đêm nghĩ cho tới cùng. Nhiều khi tôi ngồi từ 6 giờ sáng hôm nay đến 6 giờ sáng ngày mai chỉ để tìm ra một chữ. Tại tôi dốt chứ bây giờ có cái máy tìm hộ. Năm 1988, không dùng chữ “bâng khuâng”, chữ cũ rồi, gõ lên máy tính có hàng trăm chữ tương đương chọn chữ nào dùng thì dùng. Nhưng bấy giờ mình thộn, mình ngu có máy cũng không biết dùng thì mình dùng cái đầu cứ lần mò tìm chữ nào mình thấy ưng ý nhất…

PV: Sao cuốn tiểu thuyết ông lại lấy tên là “Thời loạn”?

Nhà văn Lê Lựu: Chiến tranh làm cho cuộc sống khổ cực, nhưng lòng người thanh thản vô tư lắm, đi chiến trường hy sinh mà lòng vẫn thanh thản. Bây giờ thời bình không có tiếng bom đạn nhưng ở trong lòng người loạn rồi, không có cái gì ổn định cả. Tâm con người ta nó cứ lộn nhào hết cả, không biết thế nào là phải, thế nào là trái. Tôi không hiểu sao con người bây giờ không tốt với nhau. Những năm trước khổ sở nhưng không thấy hết mặt trái của cơ chế thị trường. Tình cảm loạn, luật lệ lỏng, đối xử với nhau cũng loạn, có đời nào bố con chỉ vì cái chỗ ở mà đưa nhau đi kiện, nhìn nhau thấy tức rồi thì giết nhau. Đấy nó loạn ở chỗ đấy… Tôi cứ ngồi nghĩ vẩn vơ mà buồn, con người ta sống với nhau lại tàn ác thế nhỉ. Thế nhưng người hay buồn như thế lại thành người dở hơi. Cuộc sống thì cứ chảy đi… 

PV: Trong tiểu thuyết của ông, đàn bà và phụ nữ hiện ra rất rõ nét. Phải hiểu về phụ nữ lắm thì ông mới có những trang viết về phái đẹp như thế, giao tiếp ngoài cuộc sống ông có thể đọc vị được họ rất nhanh không?

Nhà văn Lê Lựu: Thầy tôi là nhà văn Nguyễn Khải (khóc)  ông ấy chết rồi. Ông ấy bảo “Anh nhà văn gặp nhân vật trong vòng 10 phút mà anh không phát hiện tính cách nhân vật thì thôi anh  không đi viết văn nữa”. Một con người có hàng chục tính cách. Có người chịu khó chăm chỉ, ki cóp rồi cũng có lúc chơi bời phóng túng, tử tế đấy nhưng lại cũng có lúc đểu cáng nhưng tính cách nào là tính cách chủ lực, thì phải phát hiện.

Có những cái phát hiện được, có những cái mượn kinh nghiệm của người khác. Không gặp được nhưng chỉ nghe tả thôi, thì tôi theo câu của các cụ. Thế này nhé, “Những đồ ti hí mắt lươn. Trai thì gian trá, gái luôn gạt người”. Hoặc “Gò má cao thì sát chồng”. Còn người “mắt trắng dã, môi thâm sì” thì sống vô tình bạc nghĩa, cứ dựa trên cơ sở ấy mà tôi bịa ra. Bịa mà bản thân người ta cũng thấy thật, người ta không biết được người ta làm cái việc đó lúc nào…

PV: Khi về già, con người ta hay hồi tưởng lại quá khứ, nhớ lại kỷ niệm buồn và đẹp  cứ ùa về và mình nhìn càng rõ rệt hơn…

Nhà văn Lê Lựu: Chuyện đấy thường xảy ra với người nhàn rỗi, ngồi một mình âm thầm nhớ quá khứ. Chứ tôi bận công, bận việc, già thì già nhưng vẫn cứ phải chạy theo cái nhịp sống này còn thì giờ đâu mà nhớ nữa. Bận trăm thứ công việc ở trung tâm này, vì đã đẻ nó ra thì phải nuôi. Trước có năm chục người, giờ tôi giảm chỉ còn trên dưới chục người. Nhưng chạy làm sao có lương cho người ta ăn, có điện cho người ta thắp, có máy cho người ta làm việc. Rồi trung tâm còn có mấy trăm hội viên… Hồi trước khỏe tôi đi giao dịch, gặp gỡ người ta rồi thì làm được việc này việc khác. Doanh nghiệp họ bỏ ra vài chục triệu góp với mình để làm, bây giờ cứ ngồi nhà thế này gọi điện vẫn cứ túc tắc đấy nhưng mà khó hơn…

Nhà văn Lê Lựu (ở giữa) và nhà văn Nguyễn Như Phong (bên phải) năm 1984.

PV: Người ta bảo nghiệp viết văn nó vận vào đời. Cuộc sống gia đình đau đời trên từng trang viết trong cuốn tiểu thuyết có vận vào đời ông không?

Nhà văn Lê Lựu (khóc nức nở): Tôi bị cái đấy nó vận vào người. Chính là “Sóng ở đáy sông”. Ông Đại chỉ yêu các con bà cả thôi, ghét các con bà hai, thế đến cuối cùng chết, ốm đau chỉ có con bà hai. Còn con bà cả đi hết sang Mỹ. Cái thằng Núi, con bà hai ông tẩy chay nhất cuối cùng nó lại nuôi ông ấy chứ. Ông ấy chết làm ma thì nó đứng ra chống gậy.

Tôi bị vận vào bà ở quê đấy, năm 10 tuổi người bé bằng cái kẹo tôi đã lấy vợ rồi. Đến tuổi đi bộ đội, Chi bộ Đảng bảo về yêu vợ mới kết nạp Đảng thế là về có được đứa con, xong tôi bỏ bê không nuôi nó. Còn bà trên thành phố này thì được hai đứa. Một thằng cu, một con bé. Tôi yêu thương chạy vạy cho con học khối D, không tính gì ốm đau, cứ mỗi đứa là 9 thầy dạy ngoài. Mà ngày xưa mỗi buổi dạy 1 đến 2 tiếng là hai chục nghìn. Hai chục nghìn ngày đấy bằng hai trăm nghìn bây giờ. Và con nó thi đỗ.

Cái con bé lớn bây giờ ra đi làm lương 30 triệu một tháng. Đến lúc tôi ốm đau nằm bệnh viện cái con bé Lượng mình bỏ ở quê nó đến chăm lo. Tôi thương nó lắm, hằng ngày làm việc xong tối nó đi 30 cây số lên chăm bố xong, sáng sớm hôm sau nó lại về. Suốt một tháng giời đi đi lại lại chăm bố trong viện. Còn mấy đứa con bà hai đến thì chỉ bàn bán nhà.

PV: Những gì trước đây ông tâm sự trên báo, sự thẳng thắn đến độ ngờ nghệch, sự cả tin và cả nỗi cô đơn buồn tủi làm độc giả rất thương cảm. Chắc bản thân ông cũng không muốn thế đâu vì nhà văn thường khí khái lắm?!…

Nhà văn Lê Lựu: Tôi cũng không muốn cứ đi sống bằng lòng thương hại, đến lúc hết lòng thương hại thì chết à, phải sống bằng cái mình có và cái mình phấn đấu. Thế cho nên rất cám ơn mọi người và độc giả. Con người ta có thế nào thì bộc lộ ra như thế không che giấu được.

Có người chê tôi tại sao lại đi nói chuyện nhà ra. Tôi bảo, việc gì phải giấu chứ, cái gì rồi thì thiên hạ người ta chả biết. Tôi và vợ tôi xin ly dị nhau, trước sau gì người ta cũng biết. Con tôi đứa nào như thế nào rồi người ta cũng biết chứ. Tôi chỉ buồn nỗi mình chỉ dồn hết tình cảm vào cho thằng con và nó đốt cháy hy vọng của mình. Tôi xin cho nó việc viết báo. Nó cứ làm một thời gian lại bỏ. Bỏ cả đến chục tòa soạn báo rồi, bây giờ vẫn lông bông, chả có nghề nghiệp gì cả, vẫn ăn tục nói phét.

Bao nhiêu tính xấu nhất của tôi nó nhận hết. Tính hay tán gẫu nó nhận. Cái mà tôi làm được, viết văn, thì nó không nhận. Ba tháng giời tôi không ngủ thức thâu đêm suốt sáng làm việc thì ba tháng giời nó không ngủ để đi uống rượu đến nỗi ngã xe máy, vỡ đầu, đổ cả “chậu máu” thế mà vẫn không chừa. Tôi thất vọng về những cái đó.

PV: Bây giờ ông có ao ước điều gì không?

Nhà văn Lê Lựu: Suốt đời tôi ao ước thèm một gia đình êm ấm. Mà gia đình tôi ngay cả lúc hai người yêu thương nhau nhất tôi lại bỏ nhà sang cơ quan để ngủ. Nhà và cơ quan cùng phố Lý Nam Đế, nhà số 8 còn cơ quan số 4, đi bộ mấy bước chân. Suốt  mấy chục năm trời đều thế cả!

PV: Tại sao lại thế?

Nhà văn Lê Lựu: Tại vì sống không hợp nhau, cãi nhau như mổ bò suốt ngày. Cứ bàn đến công việc gì là cãi nhau, chỉ được câu trước, câu sau là cãi nhau. Bàn đến nấu ăn cũng cãi nhau. Bàn đến đi chợ cũng cãi nhau. Bàn đến mua cái gì cũng cãi nhau. Dạy con cãi nhau. Cãi nhau suốt ngày nên tôi bảo, thôi sang cơ quan nằm.

PV: Ông là nhà văn có tiếng, đa tài đa nghệ, nên đàn bà con gái theo cũng là lẽ đương nhiên. Có khi nào ông ở riêng như thế để “muốn làm gì thì làm” không?

Nhà văn Lê Lựu: Làm gì có chuyện đó. Tôi sức khỏe yếu lắm, bạn bè ai cũng biết. Cứ hỏi Chu Lai, Đỗ Chu… Có khi do tôi yếu quá nên vợ cũng vì thế mà sinh chuyện. Thật ra, tôi nằm ở cơ quan có làm gì nhăng nhố, bố lếu bố láo thì đến ba chục người giám sát chứ ở nhà chỉ có 3 người thôi. Tôi mấy chục năm như thế chứ không có gì lăng nhăng…

PV: Cuộc sống như thế sao ông không ly hôn luôn đi cho rồi, để đến mãi tận bây giờ cho nó rích rắc ra. Mà ông đã ly hôn chưa hay mới chỉ là nghe người ta đồn thổi thế thôi?

Nhà văn Lê Lựu: Cách đây đã lâu lắm, hàng chục năm trước, vợ chồng tôi ra tòa một lần rồi, đã chia con cái rồi. Thằng cu Chiến về ở với tôi, còn con bé lớn ở với mẹ nó. Thằng cu ở với tôi được 3 năm thì vào một đêm khoảng 3 giờ sáng tôi đang ngồi viết, nó đang ngủ vục dậy khóc thét lên bảo: “Bố ơi bố, con lạy bố, bố cho con về với mẹ con”. Tôi sờ vào người nó nóng như hòn than, sốt đến 410, tôi lai con đi viện. Nuôi con trong viện, bà ấy cũng đến chăm con, tôi cũng đến đấy chăm. Hồi bé nó ngoan lắm, khôn lắm, sau một tháng trời nằm viện khỏi ốm, nó bảo: “Bố ơi! Bố về ăn cơm với mẹ con con”. Thế là lại đi về ở với nhau. Độ vài năm không chịu được tôi lại đi.

Chính cái hôm mới đây, hồi tháng 12 vừa rồi, tôi đang ở trong viện, bà ấy vào đưa giấy ly hôn viết sẵn cho tôi ký. Không biết bà ấy viết để làm gì, tôi đã ký vào rồi. Nhưng 3, 4 tháng nay chả thấy tòa gọi gì cả. Cái đơn tôi ký bà ấy để đâu hay bà ấy giữ lấy để làm cái gì ấy. Có lẽ cái đơn ấy bà có cái cớ để khi mình ốm đau bà ấy không chăm nom. Mình có chết bà ấy không ma chay gì cả, coi như là đã ly dị rồi.  Cách đây 1 tháng chính tôi lại làm đơn mang ra tòa…

PV: Ông làm thế để làm gì khi năm nay ông đã 69 tuổi?

Nhà văn Lê Lựu: Làm thế để cho nó giải phóng tư tưởng, khỏi mang tiếng là có vợ con mà ốm đau không có ai chăm nom, săn sóc… Sau này sẽ cậy nhờ bệnh viện và các cháu ở trong trung tâm đây…

Nói rồi ông lại ôm mặt khóc nức nở, tôi chả biết nói gì cứ luống ca luống cuống… Đời người buồn thế đấy!

Trần Mỹ Hiền – ANTG 948

http://www.cand.com.vn/vi-VN/nguoinoitieng/2010/4/128947.cand

Nhà văn Lê Lựu: Cái Tết buồn nhất trong đời người

Nhà văn Lê Lựu

Có lẽ năm nay nhà văn Lê Lựu sẽ đón một cái tết buồn nhất trong cuộc đời của mình. Tôi nói điều đó với ông trong buổi chiều cuối năm khi mang bản thảo đến cùng ông ngồi đọc lại lần cuối trước khi in. Lê Lựu đọc một mạch, không sửa dòng nào, nhưng ông lại khóc, nước mắt chảy ràn rụa…

Tôi không hề có ý định viết một bài viết buồn hơn những gì tôi đã viết về nhà văn Lê Lựu. Năm hết Tết đến, trở lại với những nhân vật ấn tượng của mình trong năm, tôi ghé thăm Lê Lựu, ý định nghe Lê Lựu kể một vài chuyện hài hước bông lơn vui vẻ như cái chuyện “ngửi tất” năm nào của ông để hầu bạn đọc nhân dịp Tết. Và cũng để hỏi thăm nhà văn nổi tiếng của chúng ta vừa sinh hạ đứa con tinh thần mới: tiểu thuyết “Thời loạn” một cách lặng lẽ và ít chú ý hơn những lần có tác phẩm mới trước đây. Nhưng đến gặp nhà văn Lê Lựu rồi, những câu chữ thốt viết ra, không tránh được một nỗi buồn trĩu bút.

Nhà văn Lê Lựu vừa bị tai biến mạch máu não lần ba. Thật buồn và tai hại biết bao khi lần tai biến này lại xảy ra vào dịp cuối năm, khi cái tết đang đến gần. Lần tai biến này, nhà văn Lê Lựu xem ra yếu hẳn, đi lại đã khó khăn lại càng khó khăn hơn và hầu như phải có người dìu từng bước. Tôi cũng không hình dung nổi, sức khỏe của Lê Lựu sau mỗi một lần gặp là mỗi lần xuống dốc trông thấy.

Kể từ khi nhà văn Lê Lựu rẽ bước sang ngang, tạm gác nghề văn chương để đi làm Giám đốc Trung tâm Văn hóa Doanh nhân thì gần như đều đặn năm nào tôi cũng ghé thăm ông, để ghi lại những khoảnh khắc Lê Lựu trong bức chân dung Giám đốc văn hóa doanh nhân. Có lẽ chỉ duy nhất trong một năm đầu tiên sau khi thành lập Trung tâm và giữ cương vị mới, tôi thấy Lê Lựu phấn khích, hào sảng, hỉ hả, và say sưa kể về công việc mới, dự án, dự định và bao nhiêu viễn cảnh huy hoàng của Trung tâm Văn hóa Doanh nhân. Khoảnh khắc đó qua đi thật nhanh, mỗi một năm trôi qua tôi nhìn thấy tóc Lê Lựu thưa nhanh hơn, bạc nhanh hơn, nụ cười vụt tắt nhanh hơn, vẹo vọ đi trong một nỗi buồn chợt đến. Sức khỏe của ông ngày một xuống dốc, ọp ẹp, mệt mỏi, kiệt sức hơn với cái gánh nặng mà ông mang vác trên vai. (Thực lòng xin lỗi nhà văn Lê Lựu nếu ông cảm thấy buồn khi đọc những dòng này, bởi đó là cảm giác có thực đeo đẳng trong tôi mỗi khi đến thăm ông).

Trong ba năm gần đây, nhà văn Lê Lựu liên tục bị tai biến mạch máu não. Lần nặng, lần nhẹ, lần vào viện muộn, lần cấp cứu kịp thời, nhưng xét cho cùng, lần nào cũng để lại di chứng nặng nề cho sức khỏe.

Tôi nhớ, lần tai biến đầu tiên, tôi vào thăm ông ở Viện 108, ông vẫn đeo máy xông, vẫn hai tay hai điện thoại, liên tục chỉ đạo công việc từ xa. Cảm giác lúc đó, nhà văn Lê Lựu coi thường bệnh tật, hoặc giả không hình dung nổi những di chứng nguy hiểm cho sức khỏe, tính mạng mỗi khi bị tai biến mạch máu não.

Năm đó, sau khi ra viện, tôi thấy nhà văn Lê Lựu chăm chỉ luyện tập thể dục, chăm chỉ dưỡng sinh theo chỉ dẫn của bác sỹ, và mời bác sỹ vật lý trị liệu về tận nơi ở của mình tại Trung tâm Văn hóa Doanh nhân ở ngõ 319 Tam Trinh để xoa bóp, bấm huyệt. Điều đó chứng tỏ lo bệnh tật, khát khao khỏe mạnh, ham sống trong nhà văn Lê Lựu còn mãnh liệt lắm, nhưng cái tính tham công tiếc việc đã làm hại ông.

Ngay sau khi tai biến lần đầu, chiều nào nhà văn Lê Lựu cũng đi tập thể dục bằng cách dạo bộ hàng giờ đồng hồ. Cũng vì dạo bộ mà trong một lần đang đi thể dục quanh khu vực Đền Lừ, nhà văn Lê Lựu đã gặp một cơn dông, ông bị tai biến lần hai và đưa vào cấp cứu ở Viện 108. Từ đó, sức khỏe ông xem chừng yếu hẳn.

Sau này ra viện, mỗi lần đi tập thể dục, nhà văn của chúng ta có một người giúp việc mang ô đi cùng để mỗi khi trời trở gió nắng mưa còn có cái để che kịp thời. Tôi đã có bài viết kể về Lê Lựu đi thể dục với chiếc ô trong tay nom thật ngộ nghĩnh và buồn cười. Thế nhưng sau lần tai biến mạch máu não mới đây nhất, cuối năm 2009, sức khỏe của nhà văn xem xa thảm cảnh. Khi tôi đến, cũng đúng lúc Lê Lựu vừa đi thể dục về. Khó khăn lắm để lê cái chân trái bước bình thường như chân phải, và việc đi lại phải dựa vào một người sức vóc để dìu từng bước.

Tôi nhớ lại các giai đoạn của nhà văn Lê Lựu mà tôi chứng kiến, từ đi bộ thoăn thoắt một mình, gặp lần sau đi bộ đã phải có người mang ô đi bên cạnh để dìu đỡ kịp thời khi mệt, và lần này thì hoàn toàn khó có thể tự đi lại một mình nếu không có người nâng bước. Các giai đoạn thay đổi quá nhanh, một cảm giác xót xa dâng tràn. Khi chúng ta già yếu, sức khỏe sẽ bỏ chúng ta mà đi rất nhanh, đến mức chúng ta không thể hình dung được.

Nhưng nỗi đau, sự bất lực mà nhà văn Lê Lựu đang gánh chịu không phải là bệnh tật, không phải là sự nỗ lực bất thành của Trung tâm khi không phát triển lớn mạnh hơn những gì mà bản thân ông gây dựng và kỳ vọng. Nỗi đau, sự bất lực của nhà văn Lê Lựu lúc này chính là những bất hạnh trong cuộc sống riêng tư.

Nhà văn Lê Lựu không hề có ý định giấu giếm, che đậy nỗi bất hạnh của mình. Ông đã khóc khi kể cho tôi nghe những gì vừa diễn ra trong những ngày cuối năm này, khi mà bệnh tật thêm một lần nữa muốn quật ngã ông. Lần tai biến mạch máu não mới đây, ông nằm điều trị ở Viện 108 hơn 1 tháng. Cũng như hầu hết các lần vào viện trước, con cái chỉ đến thăm nom được đôi ba lần. Vẫn biết cha mẹ ốm là trách nhiệm của con cái chăm sóc phụng dưỡng, nhưng cuộc sống hiện đại, công việc nhiều áp lực, nhiều bận rộn, các con của Lê Lựu đã không thể túc trực bên bố thường xuyên được. Mọi việc từ cháo lão, giặt giũ, chăm sóc, đổ bô đều nhờ cả vào các nhân viên ở Trung tâm. Điều đó đã là một nỗi buồn, sự mặc cảm của ông, một nỗi ái ngại, cám cảnh xa xót của những bệnh nhân cũng phòng khi biết được hoàn cảnh trớ trêu của nhà văn.

Lần ốm thứ ba này, không hiểu vì sao, vợ và các con ông đã xin phép ông được bán cái nhà ở số 8 Lý Nam Đế, ngôi nhà 50m2 mà nhà văn Lê Lựu được cơ quan phân cho và cả gia đình ông đã ở từ năm 1989 đến nay. Nói là cả gia đình ở nhưng thực ra nhà văn Lê Lựu đã ra ngoài sống một mình hơn chục năm nay, ngôi nhà chủ yếu là để lại cho vợ và các con ở.

Nhà văn Lê Lựu tâm sự rằng ông không bao giờ muốn bán ngôi nhà ấy cho dù bản thân ông không ở đó nhưng ông tâm niệm dẫu sao đó cũng là một chốn đi về của ông trong những ngày lễ tết. Đặc biệt là dịp 30 Tết, bao giờ ông cũng trở về ngôi nhà của mình, đón giao thừa cùng vợ con và thắp nén hương lên bàn thờ gia tiên. Bán ngôi nhà đi có nghĩa là bán đi nơi chốn cuối cùng ông có thể trở về, là mất đi hình hài của một gia đình mà ông từng có. Gia đình đấy dẫu trọn vẹn hay không trọn vẹn, dẫu buồn lụy nhiều hơn hạnh phúc thì dẫu sao khi mất đi, ông cũng cảm thấy không trắng tay, nhưng lại chống chếnh hơn bao giờ hết. Lê Lựu muốn để lại ngôi nhà này cho các con, đặc biệt là cho con trai sau này còn lập gia đình. Thế nhưng vì nhiều lý do, chủ yếu là lý do không hợp mệnh, hợp tuổi, hợp sức khỏe, vợ và các con ông đã mong muốn được bán căn nhà. Việc mong được bán căn nhà diễn ra đúng vào lúc nhà văn Lê Lựu đang bị tai biến mạch máu não và đang phải điều trị ở Viện 108.

Dẫu biết có muốn giữ lại căn nhà cũng khó khi vợ và các con không muốn giữ nữa, nhà văn Lê Lựu đã kể rằng, ông đã làm một phép thử tình cảm với các con của ông với hy vọng các con ông vì tình thương yêu bố thì sẽ chọn bố mà không phải chọn bất kỳ thứ gì khác, và vì tình máu mủ mà giữ căn nhà lại nhưng than ôi, nhà văn Lê Lựu đã một lần nữa thất bại thảm hại khi các con ông đã đồng ý ký vào giấy cam kết không liên can đến bố nữa để bố đồng ý cho bán căn nhà.

Kể đến đây, nhà văn Lê Lựu lại khóc, ông lật đật nhờ hai người dìu ông vào tủ, mở khóa tủ lấy ra tờ giấy viết tay nguệch ngoạc ở viện cho tôi xem tận mắt. Rồi như một đứa trẻ ông đợi tôi đọc tờ giấy mà mặc cho nước mắt chảy tràn gò má. Trong tờ giấy là dòng chữ của nhà văn Lê Lựu: ” Ngày 28/11/2009. Tôi đồng ý bán nhà…” (vì điều kiện tế nhị chúng tôi không thể đăng hết nội dung trong tờ giấy này).

Trong nước mắt, trong nỗi đau khổ, nhà văn Lê Lựu nói: “Tôi chỉ định thử xem các con tôi có vì bố mà giữ lại căn nhà không vì căn nhà tôi đã dành cho hai đứa rồi, nhưng không ngờ chúng nó đồng ý và ký ngay vào tờ giấy từ bố đẻ. Lúc đầu tôi cũng định cho chúng nó cả, không lấy đồng nào nhưng chính anh trai và chị gái của vợ tôi không đồng ý, bạn bè tôi cũng không đồng ý mà khuyên tôi giữ lấy số tiền 2 tỷ để thuốc thang chữa bệnh những lúc ốm đau. Ngay sau đó, vợ và các con tôi lập tức đưa công chứng đến tận bệnh viện, việc mua bán diễn ra ngay trong bệnh viện.

Cũng hôm các con ký vào giấy từ bố do tôi viết, không hiểu sao vợ tôi cũng viết luôn đơn ly dị và yêu cầu tôi ký đơn. Tôi nghĩ khi tình phụ tử đã không còn thì nghĩa phu thê cũng còn gì phải giữ. Sở dĩ lâu nay tôi không ly dị là vì các con, và tôi cũng không có ý định lập gia đình hay đi bước nữa dù vợ chồng tôi không thể ở được với nhau”.

Tôi không hình dung được căn nguyên của mọi chuyện, không hiểu được vì lý do gì, có phải vì nhà văn Lê Lựu đã làm điều gì đó sái lòng đến mức khiến cho vợ và các con cảm thấy cần phải cắt đứt mọi ràng buộc với nhau để có lấy sự tự do thanh thản hay không? Có một điều chắc chắn rằng, mọi sự tan vỡ đều không phải lỗi từ một phía. Ly hôn ở tuổi ngoài 70, trong một sức khỏe suy sụp, sự sống chỉ còn lay lắt, chắc hẳn vợ ông phải có những lý do riêng để không thể mang danh chồng vợ, ở với nhau dù trên danh nghĩa một giây phút nào.

Chỉ có điều tôi e rằng, nhà văn Lê Lựu đang mất đi những gì rất thiêng liêng. Đau đớn hơn hết thảy là ông nhận ra rằng ông trơ trọi lại một mình trên cõi đời này, các con đẻ của ông đã sẵn sàng từ bỏ ông ngay cả giây phút ông cần chúng nhất. Nỗi đau này hẳn sẽ theo ông ngay cả khi ông trở về với một thế giới khác. Tôi cứ nghĩ nếu nhà văn Lê Lựu không có đứa con riêng với người vợ đầu, giờ đây ông sẽ đau đớn đến nhường nào. Cũng may chị Lương đã làm cho ông ấm lòng hơn trong tận cùng nỗi đau. Chị đã thương bố, chăm sóc bố bằng tất cả tình cảm máu mủ ruột rà của người con hiếu thảo.

Có lẽ năm nay nhà văn Lê Lựu sẽ đón một cái tết buồn nhất trong cuộc đời của mình. Tôi nói điều đó với ông trong buổi chiều cuối năm khi mang bản thảo đến cùng ông ngồi đọc lại lần cuối trước khi in. Lê Lựu đọc một mạch, không sửa dòng nào, nhưng ông lại khóc, nước mắt chảy ràn rụa…

Khánh Thục Anh Thi

http://antgct.cand.com.vn/vi-vn/nhanvat/2010/2/53451.cand

Previous Older Entries